Escuela de la Mística Carmelitana -Ciberespacio-

2011-12-26T15:59:00.000-04:30

Dimensión Mistagógica del "Libro de la Vida"

de Santa Teresa de Jesús

Una lectura posible

Autor: Aniano Álvarez Suárez, ocd.

Ficha Nº 16

Parte 04 de 04 (última)

Viene de la Ficha Nº 15, continuación...

III. La experiencia pospascual teresiana: vivir para

La experiencia pospascual, la podemos encontrar en los capítulos 32-40. Son los capítulos que verifican las obras de la “nueva vida” en Cristo. Se trata de comunicar la respuesta amorosa de las obras hechas en correspondencia al tanto amor recibido del Señor. Podemos afirmar que se trata de las obras del orante. El orante no es una isla, necesita tierra abierta para contagiar del amor que recibe de Dios, el corazón de los demás. El orante no es un egoísta, no es un solitario. El orante, en el pensamiento de Teresa, es el constructor de un cielo nuevo y de una tierra nueva. El orante representa, para Santa Teresa, el otro mundo posible. Y aquí descubrimos la otra línea de la mistagogía teresiana: meter por los ojos al catequizando (lectores) la grandeza y el poder de Dios, la incuestionable fecundidad de la vida del orante abandonado a la voluntad de Dios. Ella lo irá viviendo así, con la conciencia clara de saberse instrumento del Señor. (Continúa donde dice: "Más información"...)

Santa Teresa entiende la fundación de San José como una alternativa de vida, y que forma parte de las obras del nuevo estado de vida. San José es un ideal de la nueva creatura en Cristo: la de Teresa que quiere darle al Señor no sólo la vida sino también todas las obras de su vida. La materialidad de la casa, aun cuando sea costosa su edificación, no es lo más importante. Significa la envoltura externa de lo verdaderamente importante: la concreción en las personas y en las vidas que viven el ideal del carisma original. San José de Ávila es el grano de mostaza que explica el por qué de la vida del carisma personal de Teresa. Y así lo presenta Teresa, que emprende la fundación, hacia 1560, por inspiración divina (V 32). El pequeño Carmelo de San José fue definido por Teresa “rinconcito de Dios”, “esta bendita casa” (V 35,12; 40,21). “Me dijo [el Señor] que era esta casa paraíso de su deleite” (V 35,12). Y es que su construcción fue fruto de una misión, personalmente concedida a Teresa, por parte del Señor: “Habiendo un día comulgado, mandóme mucho Su Majestad lo procurase con todas mis fuerzas, haciéndome grandes promesas de que no se dejaría de hacer el monasterio, y que se serviría mucho en él, y que se llamase San José … y que Cristo andaría con nosotras, y que sería una estrella que diese de sí gran resplandor …, que dijese a mi confesor esto que me mandaba … Fueron muchas veces las que el Señor me tornó a hablar en ello … y que era su voluntad, que ya no osé hacer otra cosa sino decirlo a mi confesor, y dile por escrito todo lo que pasaba” (V 32,11-12). Si Teresa funda San José, no lo hace por propia iniciativa; ella es una mandada o una enviada. Será como la patente carismática de Fundadora. Y la vida, que en aquella casa se fragua, es fruto, a su vez, de la comunión carismática de Teresa con sus hijas, las primeras moradoras, con ella, del pequeño monasterio y pioneras del nuevo Carmelo femenino, iniciado por Teresa[1].

Al historiar su primera fundación (V 32-36) Teresa dice expresamente: “Guardamos la Regla de Nuestra Señora del Carmen, y cumplida esta sin relajación…” (V 36,26). Y así constaba, efectivamente, en la documentación romana que la había facultado para fundar[2]. Teresa es, a la vez, plenamente consciente de que San José no implica rotura sino continuidad respecto del antiguo Carmelo[3].

El P. Tomás Álvarez afirma que del antiguo Carmelo, Teresa retiene y renueva la inspiración mariana y eliánica de la Orden, el amor a la oración y un profundo reclamo a la experiencia de las cosas de Dios en soledad. De la letra y el espíritu de la Regla retiene, asimismo, el temple combativo. De ella retiene también la centralidad de la Eucaristía cotidiana, todo ello reavivado con el espíritu intenso con que Teresa lo vive y lo plasma en sus escritos[4].

Teresa funda San José accionada por impulso interior y con la mira puesta en la gloria de Dios. Para ella, se trata de un servicio doxológico y una pequeña empresa de Iglesia. Poner en marcha un estilo de vida comunitaria[5] y normalizar el rezo litúrgico (V 36,25). Los contenidos vivenciales de su carisma, siguiendo al P. Tomás Álvarez[6], podemos configurarlos en tres categorías: el humanismo, que ella introduce en la vida religiosa: aprecio de la persona, virtudes humanas y sociales, alegría festiva, nivelación de clases, etc.; misticismo, -el aspecto más determinante-, fuerte anhelo de vida teologal y experiencia de Dios, en la oración, sentido esponsal de la vida consagrada, coherencia de lo interior con lo exterior, equilibrio de soledad y comunidad, de silencio y comunicación, de clausura y presencia en la ciudad. etc.; y servicio apostólico, con viva atención a los reclamos y necesidades de la Iglesia y del entorno social.

Todo esto, Teresa lo reinventa en el capítulo 36 del “Libro de la Vida”, al comunicar a sus catecúmenos (lectores) el “nuevo estilo de vida”: cómo viven y cómo quieren vivir. Se trata de algo ya conquistado, a pesar de encontrarse en los inicios. “Comenzando a hacer el oficio” (V 36, 25), “tomáronse más monjas” (V 36,25). Se trata de “almas tan desasidas” (V 36,26), que “su trato es entender cómo irán adelante en el servicio de Dios” (V 36,26). “La soledad es su consuelo” (V 36,26). “No es su lenguaje otro sino hablar de Dios” (V 36,26). Teresa espera que el Señor ha de llevar “muy adelante lo comenzado” (V 36,27), a pesar de “cosa tan ruin y baja como yo” (V 36,29). Todo se lleva “con tanta suavidad” (V 36,29), “que se ve muy bien es tolerable y se puede llevar con descanso” (V 36,29). Vivir siempre y gozar a solas de su esposo Cristo “es siempre lo que han de pretender” (V 36,29). “Gran contento y alegría y poco trabajo que en estos años que ha estamos en esta casa vemos tener todas” (V 36,29). Por eso Teresa afirmará: “paréceme a mí que hará mucho mal y será muy castigada de Dios la que comenzare a relajar la perfección que aquí el Señor ha comenzado y favorecido” (V 36,29). Y, además, concluirá: “Y quien le pareciere áspero, eche la culpa a su falta de espíritu y no a lo que aquí se guarda … y váyanse a otro monasterio, adonde se salvarán conforme a su espíritu” (V 36,29).

a.- El trasfondo que lo explica todo. Teresa, fiel a su pedagogía mistagógica, sabe que San José sería inexplicable sin su experiencia de oración. Pero sabe también que su vida de oración hubiera sido inviable sin la acción misteriosa de Dios en ella y desde ella para la Iglesia. Así recuerda el valor de la “Palabra de Cristo”: la que Cristo dirige a ella personalmente: “No es poco esto que hago por ti, que una de las cosas es en que mucho me debes; porque todo el daño que viene al mundo es de no conocer las verdades de la Escritura con clara verdad; no faltará una tilde de ella … Díjome: ¡Ay, hija, qué pocos me aman, con verdad! que si me amasen, no les encubriría Yo mis secretos. ¿Sabes qué es amarme con verdad? Entender que todo es mentira lo que no es agradable a mí. Con claridad verás esto que ahora no entiendes, en lo que aprovecha a tu alma” (V 40,1). Pero esta “Palabra de Dios” es para Teresa, autopresentación de Cristo, con el famoso “ego sum”: “… No hayas miedo, hija, que Yo soy, y no te desampararé; no temas …” (V 25,18); “Acaecióme otras veces con grandes tribulaciones y murmuraciones … decirme el Señor: ¿De qué temes? ¿No sabes que soy todopoderoso? …” (V 26,2). “… Me apareció el Señor y regaló mucho, y me dijo que hiciese yo estas cosas por amor de Él y lo pasase, que era menester ahora mi vida …” (V 40,20). “Sírveme tú a Mí, y no te metas en eso …” (V 19,9). “Ya eres mía y yo soy tuyo …” (V 39,21). “Mira, hija, qué pierden los que son contra Mí; no dejes de decírselo …” (V 38,3). “Cristo andaría con nosotras, y que sería una estrella que diese de sí gran resplandor…” (V 32,11). “Ya no quiero que tengas conversación con hombres, sino con ángeles …” (V 24,5). “… Yo cumpliré lo que te he prometido…” (V 26,2).

b.- Así recuerda y comparte también los gestos maravillosos de Dios para con ella: la gracia impresionante de la Transverberación (V 29,13)[7], la impresionante visión del infierno (V 32,1-6)[8], la tiernísima visión de la Virgen con el collar y la cruz que le coloca al cuello, mariofanía inigualable (V 33,14-16)[9] y la subida al cielo de la Virgen (V 39,26)[10], la visión de los bienaventurados del cielo, entre los que reconoció a su padre y a su madre (V 38,1; 39,22-23)[11], la visión del Espíritu Santo (V 38,9-11)[12], la experiencia de sentirse dentro “en los pechos del Padre” (V 38,17-18)[13], la visión de almas que se condenan (V 38,24-25)[14] a la que precede la visión del demonio (V 38,23)[15], y la visión de almas que se salvan (V 38,27-31)[16], la constatación de cómo Dios corresponde a sus peticiones (V 39,1-5)[17], la constatación de la particular protección de Cristo en el campo de la vida (V 39, 17-18)[18], y la revelación del misterio de la Santísima Trinidad (V 39,25)[19].

c.- Podría parecer que después de todo lo dicho ya no hubiese más que añadir. Parecería lo más lógico cerrar los ojos y adorar en silencio el misterioso designio de Dios para con Teresa, encarnado en la concreción de lo que ella definió “mi desbaratada vida” (V 40,24) y que nos ha ido presentando a lo largo de los caminos de su vida. Es curioso constatar cómo después de todo este esfuerzo mistagógico teresiano, aún le quedaba a Teresa en el alma una triple lección:

1ª: el descubrimiento de la “divina Verdad” (V 40,3), “una verdad que es cumplimiento de todas las verdades” (V 40,1), que conlleva el deseo de “no hablar sino cosas muy verdaderas” (V 40,3), porque “entendí qué cosa es andar un alma en verdad delante de la misma Verdad” (V 40,3);

2ª: el encuentro de la maravillosa y clara luz de Cristo, que ahora se le manifiesta como en un espejo tridimensional (V 40,5-6) y que identifica con su alma, en cuyo “centro se me representó Cristo Señor” (V 40,5), “parecíame en todas las partes de mi alma le veía claro como en un espejo y también este espejo -yo no sé decir cómo- se esculpía todo en el mismo Señor por una comunicación que yo no sabré decir, muy amorosa” (V 40,5);

3ª: la verificación de que Dios es “como un muy claro diamante” (V 40,10). Y este diamante es “muy mayor que todo el mundo” (V 40,10) y que “todo lo que hacemos se ve en este diamante” porque “él encierra todo en sí” ya que “no hay nada que salga fuera de esta grandeza” (V 40,10).

d.- Muy de paso había ido Teresa haciendo referencia a la realidad del misterio de la Iglesia. Pero ahora siente la necesidad de explicitar su amor a la Iglesia: “comencé a suplicar a Su Majestad por la Iglesia” (V 40,12). Había contemplado la Iglesia triunfante (V 38,1), sabía de la Iglesia purgante (V 32,6), pero ella está aún en la militante (V 40,20). Y en esta Iglesia militante “habrá muchos mártires” (V 40,13), porque “han de defender la fe” (V 40,14) “en tan gran necesidad como ahora tiene la Iglesia” (V 40,15). Y ella se identifica con esa causa. Causa que elevará, en Camino, a razón de existencia de su familia carismática, servir a la Iglesia. Por ello, aquí, exclama: “¡Dichosas vidas que en esto (=en servicio de la Iglesia), se acabaren!” (V 40,15).

ULTIMA PALABRA:

Todo el “Libro de la Vida” de Teresa es como una clara comunicación de su experiencia de Dios, de Cristo, de la Iglesia y de tantos otros valores humanos vividos y experimentados por ella. Comunica sus esfuerzos por empezar a caminar. También sus esfuerzos por mantener el paso. Y, finalmente, sus esfuerzos por perseverar en el amor recibido. Nada le resulta fácil. Pero todo le es posible en la medida de la gracia recibida, que la envuelve y desborda. Se trata, pues, de una existencia teológica, cuya comprensión genera una visión nueva de la vida espiritual: descubrir el proyecto de Dios yendo más allá de las teorías de los teólogos espirituales.

El “Libro de la Vida” de Teresa testimonia una experiencia spiritual: existe la narración, existe la palabra profética, encontramos también la enseñanza sapiencial y nos encontramos constantemente con las oraciones mistagógicas. Pero, a la vez, suscita una experiencia espiritual: a partir del misterio de la presencia y ausencia, con todo lo que comporta el acto de la escucha de la que brotan palabras luminosas y eficaces. Se trata de un libro típico de experiencia cristiana: una teología narrativa. Se trata de un regalo al lector para que el lector entienda, a su vez, el dato esencial: la gracia cristiana, -presencia y acción personal de Dios-, que salva y transfigura la vida humana, la cambia, le infunde un dinamismo característico de la dinámica al servicio de la Iglesia. No se trata, pues, de un pietismo devocional, sino de una transformación de la persona, de sus obras y de su incidencia en la vida de la Iglesia.

El “Libro de la Vida” no es ni un libro de sentencias abstractas, ni una “Summa theologica”, sino más bien el testimonio escrito de una fe vivida como respuesta a la llamada divina. La posibilidad de enganchar con este testimonio espiritual existe solamente a través del acto de la escucha de esa palabra escrita. Leer, meditar, actualizar el “Libro de la Vida” no significa solamente interpretar el texto, ni la doctrina del libro, sino entrar dentro de la experiencia narrada y comunicada. A esto hemos de añadir la necesidad de entrar también dentro del valor de una vida, la de Teresa, marcada por la verdad que el texto leído nos permite comprender para que pueda empezar a realizar su función mistagógica. No se trata de una teoría. Se trata de una historia viva narrada a partir de las situaciones concretas, que hace al testigo creíble porque viene confirmado por las obras.

Nuestro mundo de hoy, tan engreído y seguro de sí mismo, está también necesitando una ampliación de su alma, un poder respirar a doble pulmón: el creativo gracias a la ciencia, a la técnica, a los impulsos de la inteligencia humana… pero sin olvidar el otro, el de la gratuidad, el del amor infinito del Dios Creador, el de lo divino e infinito de una existencia llamada a la comunión con el mismo Dios.

Que el hombre sea capaz de realizar obras maravillosas, lo estamos constatando día a día. Y es bueno reconocerlo, apoyarlo, agradecerlo. Nos falta, sin embargo, llegar al convencimiento de que es posible, en este mundo, llegar a ser santos en el diálogo y comunión con Dios, como lo fue Teresa, en su tiempo, y como nos lo ha dejado narrado en el impresionante “Libro de la Vida”. ¿Qué no habría hecho Teresa, en su tiempo, de haber podido gozar de todas las posibilidades del nuestro? ¿Por qué, pues, nosotros, no lo aprovechamos para, a la vez, vivir como ella el “sueño de su vida” (V 40,22)[20]?.

La última etapa de la mistagogía es, pues, la “entrada definitiva en la luz”. La luz de Cristo, con el canto del “Exultet”. La luz de Dios, con la fidelidad a su designio y proyecto de amor. La luz de la Iglesia, con la comunión de vida en el Sacramento universal de salvación. Y la luz de la propia vida, que descubre el designio de salvación divino en el concretarse del vivir cotidiano para gloria y alabanza de la Trinidad. Es el testimonio del poder de Dios, que desborda todos nuestros pequeños o grandes límites humanos. Recuperada, pues, la propia verdad, a la luz de la verdad divina, el ya miembro de pleno derecho en la comunidad que vive la vida resucitada en Cristo, vive, como dice San Pablo, la verdad de la vida verdadera en Cristo. “Vivo yo, mas no yo es Cristo quien vive en mí” (Gal 2,20). Quizás, por eso, el testimonio de la vida de Teresa, hecha mistagogía, puede parecer un “sueño”. El sueño de Dios hecho realidad y concreción en el cotidiano de su vivir. La “luz de la vida” da otra dimensión a la vida misma. La “luz de Dios” ayuda a entender mejor la verdad de la creatura.

En el nº 21 del capítulo 40 del “Libro de la Vida”, Teresa afirma:”Y así me parece que nunca me vi en pena después que estoy determinada a servir con todas mis fuerzas a este Señor y consolador mío” (V 40,21). Y lo explica: “Y así ahora no me parece hay para qué vivir sino para esto, y lo que más de voluntad pido a Dios” (V 40,21). “Miro como desde lo alto, y dáseme ya bien poco de que digan, ni se sepa. En más tendría se aprovechase un tantito un alma, que todo lo que de mí se puede decir. Que después que estoy aquí, ha sido el Señor servido que todos mis deseos paren en esto: y hame dado una manera de sueño en la vida, que casi siempre me parece estoy soñando lo que veo; ni contento ni pena, que sea mucha, no la veo en mí. Si alguna me dan algunas cosas, pasa con tanta brevedad, que yo me maravillo, y deja el sentimiento como una cosa que soñó” (V 40,22).

Los teólogos, comentando en el Tratado de la Creación el acto creador de Dios, avanzan muy diversas teorías. Una de ellas es la del “sueño de Dios”[21]. Dios crea a su imagen, para la libertad y la gran dignidad de toda persona humana, para realizar su vocación en el tiempo y volver a su seno para la comunión eterna. ¿Sería también este el “sueño” de Teresa? Ha vivido su existencia en la búsqueda de la verdad de Teresa y la verdad de Dios. Ha luchado con tesón por ser libre en su gran dignidad de mujer, pese a las circunstancias de su tiempo. Ha tratado de realizar su vocación en la fidelidad al proyecto de Dios para ella. Y ahora, entiende que todo ha sido como un sueño” vivido en la presencia, diálogo y compañía de su Dios. Teresa concluye sus afirmaciones, en el “Libro de la Vida”, diciendo: “Y esto es entera verdad, que, aunque después yo quiera holgarme de aquel contento o pesarme de aquella pena, no es en mi mano, sino como lo sería a una persona discreta tener pena o gloria de un sueño que soñó. Porque ya mi alma la despertó el Señor de aquello que, por no estar yo mortificada ni muerta a las cosas del mundo, me había hecho sentimiento, y no quiere Su Majestad que se torne a cegar” (V 40,22)[22].

NOTAS:

[1] Podríamos llamarlas “fundadoras internas”. Sus nombres son: Antonia del Espíritu Santo, María de la Cruz, Úrsula de los Santos y María de San José.

[2] Cfr. MHCT 1,pp. 9.22.39.

[3] En el Libro de las Moradas, Teresa< escribirá: “Todas las que traemos este hábito sagrado del Carmen somos llamadas a oración y contemplación, porque este es nuestro principio, de esta casta veniomos, de aquellos santos padres nuestros del Monte Carmelo…” (5M 1,2).

[4] Cfr. TOMÁS ÁLVAREZ, Carisma teresiano, in Diccionario de Santa Teresa, Ed. Monte Carmelo, Burgos 2006, p. 124.

[5] “El estilo de hermandad y recreación que llevamos juntas” (F. 13,5)

[6] Cfr. TOMÁS ÁLVAREZ, Carisma teresiano, in Diccionario de Santa Teresa, E. Monte Carmelo, Burgos 2006, pp. 124-125.

[7] “Quiso el Señor que viese aquí algunas veces esta visión: veía un ángel cabe mí hacia el lado izquierdo…. Veíale en las manos un dardo de oro largo, y al fin del hierro me parecía tener un poco de fuego. Este me parecía meter por el corazón algunas veces y que me llegaba a las entrañas. Al sacarle, me parecía las llevaba consigo, y me dejaba tan abrasada en amor grande de Dios” (V 29,13).

[8] “Después de mucho tiempo que el Señor me había hecho ya muchas de las mercedes que he dicho y otras muy grandes, estando un día en oración me hallé en un punto toda, sin saber cómo, que me parecía estar metida en el infierno. Entendí que ….” (V 32,1ss).

[9] “Estando en estos mismos días, el de Nuestra Señora de la Asunción, en un monasterio de la orden del glorioso Santo Domingo, estaba considerando los muchos pecados que en tiempos pasados había en aquella casa confesado y cosas de mi ruin vida. Vínome un arrobamiento tan grande, que casi me sacó de mí. Sentème, y aun paréceme que no pude ver alzar ni oír misa, que después quedé con escrúpulo de esto. Parecióme, estando así, que me veía vestir una ropa de mucha blancura y claridad, y al principio no veía quién me la vestía. Después vi a Nuestra Señora… que me vestía aquella ropa. Dióseme a entender que estaba ya limpia de mis pecados.” (V 33,14).

[10] “Un día de la Asunción de la Reina de los Angeles y Señora nuestra, me quiso el Señor hacer esta merced que en un arrobamiento se me representó su subida al cielo, y la alegría y solemnidad con que fue recibida y el lugar adonde está. Decir cómo fue esto, yo no sabría” (V 39,26).

[11] “Estuve así bien poco, y vínome un arrobamiento de espíritu con tanto ímpetu que no hubo poder resistir. Parecíame estar metida en el cielo, y las primeras personas que allá vi fue a mi padre y madrer y tan grandes cosas …” (V 38,1). “Como llegué a la iglesia, diome un arrobamiento grande: parecióme vi abrir los cielos, no una entrada como otras veces he visto. Representóseme el trono que dije a vuestra merced he visto otras veces, y otro encima de él, adonde por una noticia que no sé decir, aunque no lo ví, entendí estar la Divinidad” (V 39,22).

[12] “Estaba un día, víspera del Espíritu Santo, después de misa … parecióme, por la bondad de Dios, que no dejaba de estar conmigo, a lo que yo podía entender…. Estando en esto, veo sobre mi cabeza una paloma, bien diferente de las de acá, porque no tenía estas plumas, sino las alas de unas conchicas que echaban de sí gran resplandor…” (V 38, 9-10).

[13] “Desde a un poco, fue tan arrebatado mi espíritu, que casi me pareció estaba del todo fuera del cuerpo; al menos no se entiende que se vive en él. Vi a la Humanidad sacratísima con más excesiva gloria que jamás la había visto. Representóseme por una noticia admirable y clara estar metido en los pechos del Padre. Esto no sabré yo decir cómo es, porque sin ver me pareció me vi presente de aquella Divinidad” (V 38,17).

[14] “Otra vez me acaeció así otra cosa que me espantó muy mucho. Estaba en una parte adonde se murió cierta persona que había vivido harto mal, según supe, y muchos años; mas había dos que tenía enfermedad y en algunas cosas parece estaba con enmienda. Murió sin confesión, mas, con todo esto, no me parecía a mí que se había de condenar. Estando amortajando el cuerpo, vi muchos demonios tomar aquel cuerpo, y parecía que jugaban con él, y hcían también justicias en él, que a mi me puso gran pavor, que con garfios grandes le traían de uno en otro” (V 38,24).

[15] “Llegando una vez a comulgar, vi dos demonios con los ojos del alma, más claro que con los del cuerpo, con muy abominable figura. Paréceme que los cuernos rodeaban la garganta del pobre sacerdote, y vi a mi Señor con la majestad que tengo dicha puesta en aquellas manos, en la Forma que me iba a dar, que se veía claro ser ofendedoras suyas, y entendí estar aquel alma en pecado mortal” (V 38,23)

[16] “Estando pidiendo esto al Señor lo mejor que yo podía, parecióme salía del profundo de la tierra a mi lado derecho, y vile subir al cielo con grandísima alegría” (V 38,27).

[17] “Estando yo una vez importunando al Señor mucho porque diese vista a una persona que yo tenía obligación; … y díjome que quien aquello había pasado por mí, que no dudase sino que mejor haría lo que le pidiese; que Él me prometía que ninguna cosa le pidiese que no la hiciese, que ya sabía Él que yo no pediría sino conforme a su gloria, y que así haría esto que ahora pedía…” (V 39,1)

[18] “Vime estando en oración en un gran campo a solas. En rededor de mí muchas gentes en diferentes maneras que me tenían rodeada. Todas me parece tenían armas en las manos para ofenderme: unas, lanzas; otras, espadas; otras, dagas y otras, estoques muy largos. En fin, yo no podía salir por ninguna parte sin que me pusiese a peligro de muerte, y sola, sin persona que hallase de mi parte. Estando mi espíritu en esta aflicción, que no sabía qué me hacer, alcé los ojos al cielo, y vi a Cristo, no en el cielo, sino bien alto de mi en el aire, que tendía la mano hacia mí, y desde allí me favorecía de manera que yo no temía toda la otra gente, ni ellos, aunque querían, me podían hacer daño” (V 39,17).

[19] “Estando una vez rezando el salmo de Quicumque vult, se me dio a entender la manera cómo era un solo Dios y tres Personas tan claro, que yo me espanté y consolé mucho. Hízome grandísimo provecho para conocer más la grandeza de Dios y sus maravillas, y para cuando pienso o se trata de la Santísima Trinidad, parece entiendo cómo puede ser, y esme mucho contento” (V 39,25).

[20] “Que después que estoy aquí, ha sido el Señor servido que todos mis deseos paren en esto; y hame dado una manera de sueño en la vida, que casi siempre me parece estoy soñando lo que veo; ni contento ni pena, que sea mucha, no la veo en mí. Si alguna me dan algunas veces, pasa con tanta brevedad, que yo me maravillo, y deja el sentimiento como una cosa que soñó” (V 40,22).

[21] ANDREA RICCARDI, Uomo e donna sogno di Dio, Ed. Paoline, Roma 2009.

[22] Esta misma sensación la había ya vivido y manifestado anteriormente en el “Libro de la Vida”. Por ejemplo cuando dice: “Parece que sueño lo que veo, y no querría ver sino enfermos de este mal que estoy yo ahora” (V 16,6). O, también: “Todo me parece sueño lo que veo, y que es burla, con los ojos del cuerpo. Lo que he visto con los ojos del alma es lo que ella desea, y como se ve lejos, este es el morir” (V 38,7).

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· y con el agua de la lluvia [1] (V 18-19). Se trata del cuarto modo de regar el huerto con el agua de la lluvia que, pacífica y abundantemente, desciende del cielo. Aquí ya no hay trabajo por parte del jardinero. Solamente se vive el gozo providencial de la lluvia y la contemplación extasiada de la lozanía del jardín, nunca antes tan bellamente florecido.

Se trata, pues, de una experiencia tan particular de Dios que desemboca en el impresionante florecer de todas las virtudes (V 18). La Santa aprovecha para describir la “irrupción de la comunicación de Dios” tan imperiosamente que lleva al alma al “rapto”[2], es decir, causa la enajenación de los sentidos, para que la acción divina actúe con mayor libertad (V 19-21). Y esta es la oración que Teresa llama “oración de unión”, y que llega sorpresivamente (V 18,9). El alma es consciente de vivir aún en la tierra, pero sin embargo se encuentra como muerta. (Continúa donde dice: "Más información"...)

En este momento de la “oración de unión”, el jardinero ya no tiene nada que hacer. Aquí es ya Dios quien lo hace todo y quien se comunica, habla. Los sentidos se encuentran absortos en el gozo inmenso en que se encuentran: y gozan tanto el cuerpo como el alma. En esta experiencia no hay posibilidad de ocuparse de nada más. La delicia que se experimenta es inmensa y no describible. Se trata de eso, de la “oración de unión”: el alma y el espíritu son una sola cosa.

Teresa, sin embargo, puntualiza: esta gracia podría parecer que cierra ya todas las posibles posibilidades. No hay más. Y, sin embargo, Teresa afirma que esta gracia es concedida para que se comunique a los demás. Todo don de Dios es para la edificación y consolidación de los miembros vivos de la Iglesia. Y esto el alma lo entiende “no entendiendo cómo entiende” (V 18,14).

Los efectos de esta oración, Teresa los presenta en el capítulo 19. Y habla de “lágrimas de alegría” (V 19,1)[3], de “valor y coraje” (V 19,2)[4], de la comprensión de la propia vida a la luz de la misericordia de Dios (V 19,5)[5], la sola existencia del alma, favorecida de este modo de vivir en Dios, es ya un servicio benévolo a los demás. Y ella sabe que la cruz en su vida seguirá siendo condición previa indispensable. Sobre todo para poder seguir superando la acción callada, pero abiertamente o intencionada del demonio, que sigue actuando[6]. Por ello, Teresa insistirá en no dejar la oración (V 19,4.15). porque, a pesar de las posibles caídas, “primero me cansé yo de ofenderle, que Su Majestad dejó de perdonarme” (V 19,15).

Los efectos de la oración de unión[7], Teresa los describe en el capítulo 20 del “Libro de la Vida”. Un fruto especial para el alma es el de una profunda “humildad” que, a la vez, la produce una gran pena, tormento y soledad. Y, a pesar de que el alma ya no quiere hacer otra cosa que la voluntad de Dios, se descubre con un gran deseo de morir, con una sincera compasión por cuantos viven aún en las tinieblas del pecado (V 20,28-29), y percibe cuánto sea absurdo dedicar la vida al dinero o a los placeres[8].

La celebración

Toda esta catequesis sobre la oración, apoyada en la experiencia personal de Teresa, le sirve para presentar las consecuencias de la oración. Dios, en su inmenso poder, actúa sus maravillas cuando quiere, como quiere y en quien quiere. Pero Teresa es consciente que ciertas gracias de Dios necesitan una preparación previa. Porque necesitan ser comprendidas en toda su dimensión. Y, aún así, el Señor se manifiesta para el bien de todos y para la gloria eterna. Y es curioso constatar esta dinámica en el “Libro de la Vida” de Santa Teresa. Ha dicho ya a sus “confesores”, “censores”, -y que se están convirtiendo en discípulos-, donde está la fuente de la vida espiritual: el hijo de Dios, por el bautismo, manifiesta su filiación cuando, de corazón, pronuncia la palabra “Padre”; cuando se siente hermano en el Hermano Cristo; cuando se deja transformar por la acción misteriosa del Espíritu. Todo ello, le ayudará a “gritar con palabras silenciosas “Abba-Padre” ( Rom. 8,15): Será la vida, las palabras de la vida encarnadas en las obras que son el testimonio más claro del poder de Dios en el hombre. Cierto que la iniciativa es de Dios. Pero no menos cierto es que Dios quiere, desea y busca la colaboración del hombre. Y ahora Teresa, en el recuento de su “desbaratada vida” siente la necesidad de gritar las obras de Dios en ella. Y lo hará con la sencillez de una mistagogía encarnada del misterio salvífico operado en ella. Acerquémonos a la lógica de Teresa al presentarnos la progresiva manifestación en ella de los misterios que encarnan la obra salvífica de Dios en la Iglesia:

a.- iniciación y configuración de la experiencia con Cristo. El misterio de Dios es uno de los posibles dones de Dios mismo a las almas dispuestas a acogerlo. En esa maravillosa aventura hacia la comunión plena y la fidelidad total al amor de Dios, Dios mismo va disponiendo el alma. Y, al igual que el enamorado, antes de llegar el momento de la entrega total de sí mismo, regala y obsequia con tantos dones a su amada como expresión y anticipación de su anhelada entrega en la fidelidad, así el Señor se va comportando también con Teresa. La oración constituye la base de su experiencia progresiva del conocimiento de Dios y que se ha propuesto, cual extraordinaria mistagoga, comunicarla y contagiarla a los demás. Y lo hará narrando toda esa misteriosa acción de Dios a través de las gracias místicas vividas. Nos hablará de los raptos (20,23; 21,8), del éxtasis (20,24; 16,3; 18,21-24), de la levitación (V 20,4.7), del vuelo del espíritu (20,1;20,24)[9], etc. Pero todo ello, no como finalidad: será el principio de dones divinos más extraordinarios.

A pesar del embarazo que le produce el hablar de todo ese mundo[10], lo hace para afirmar que la persona no es dueña ni del cuerpo ni del alma y que debe considerarse extraña al mundo (V 20,8). Pero también subraya el hecho, que le produce increíbles sufrimientos, de que no es capaz aún de considerarse perteneciente en plenitud al cielo (V 20,11). Todo esto le sirve para apuntalar aún más la virtud de la humildad y preparar las potencias para la experiencia de la oración como “sueño de las potencias” (V 20,18). Como fruto de toda esta experiencia nace en el alma el “gran deseo de morir”, aunque siempre dentro del querer de Dios (V 20,22): siente una gran compasión por quienes viven aún en las tinieblas del pecado, aunque es consciente de sus imperfecciones (V 20-2829) y de lo absurdo que sería entregar su vida en la dinámica del poder (dinero) o de los placeres.

Por eso, en el capítulo 21 presentará el ideal de una vida absolutamente transparente[11]. Sin miedo a perder ni la vida ni el honor, siempre por el amor de Dios (V 21,1). Sin tener miedo a decir siempre la verdad también ante quien ostenta la autoridad, pues es consciente de que, en las manos de Dios, será capaz de llevar a la práctica todos los deseos de servicio que vive en la oración (V 21,5). No obstante, experimenta un dolor grande al descubrir que hay personas insensibles ante la grandeza y la belleza de una vida cristiana en plenitud. Por ello siente la necesidad interior de tratar con personas que tengan sus mismos deseos[12]. Un alma que ha llegado a vivir esta experiencia podrá compartir con todo tipo de personas, incluso las más disipadas y viciosas, sacando mucho provecho (V 21,11). “Aquí son las verdaderas revelaciones en este éxtasis y las grandes mercedes y visiones, y todo aprovecha para humillar y fortalecer el alma y que tenga en menos las cosas de esta vida y conozca más claro las grandezas del premio que el Señor tiene aparejado a los que le sirven” (V 21,12).

En el capítulo 22, Teresa presenta una determinada e incontrastable defensa acerca de la importancia del contemplar la “Humanidad de Cristo”, incluso en los más altos grados de la vida mística. Lo hace en contraste con los teólogos del tiempo, dependientes de determinadas concepciones de la mística demasiado teóricas e intelectuales. Este capítulo 22 necesita ser completado con los capítulos 27 y 28 del mismo “Libro de la Vida”. Teresa piensa que sólo por dos motivos se puede rechazar el servirse de la Humanidad de Cristo en la oración.

Uno, Teresa, piensa que podría suponer una cierta forma de soberbia no aceptar la contemplación de la Humanidad de Jesús. “Y veo yo claro, y he visto después, que para contentar a Dios y que nos haga grandes mercedes, quiere sea por manos de esta Humanidad sacratísima, en quien dijo Su Majestad se deleita. Muy muy muchas veces lo he visto por experiencia. Hámelo dicho el Señor. He visto claro que por esta puerta hemos de entrar, si queremos nos muestre la soberana Majestad grandes secretos” (V 22,6). Y Teresa continúa afirmando que la Humanidad de Cristo desaparecerá sólo en el “sueño de las potencias”. Y que esto es obra de Dios. Y que nosotros no deberíamos ignorarla por iniciativa propia.

Otro, Teresa está convencida de que “nosotros no somos ángeles, sino tenemos cuerpo. Querernos hacer ángeles estando en la tierra -y tan en la tierra como yo estaba- es desatino” (V 22,10). Teresa nos exhorta a permanecer “abrazado con la cruz, es gran cosa” (V 22,10). “Otros irán -como he dicho- por otro atajo” (V 22,11). Pero tenemos que tener presente que el abandonar los placeres terrenos no es ni la única ni la máxima expresión de la ascesis: es más importante sufrir por amor de Cristo, que ha tanto sufrido por nosotros; las cruces nos llegan a través de las pruebas y de la aridez. “También me parece que anda Su Majestad a probar quién le quiere, si no uno, sino otro, descubriendo quien es con deleite tan soberano, por avivar la fe -si está muerta- de lo que nos ha de dar, diciendo: ‘Mirad que esto es una gota del mar grandísimo de bienes’, por no dejar nada por hacer con los que ama, y como ve que le reciben, así da y se da. Quiere a quien le quiere. Y ¡qué bien querido! Y ¡qué buen amigo!” (V 22,17).

b.- celebración de la vida de Cristo en Teresa misma. Contemplar al Señor, acercarse a Él era su modo de orar: “Como no podía discurrir con el entendimiento, procuraba representar a Cristo dentro de mí, y hallábame mejor -a mi parecer- de las partes a donde le veía más solo; parecíame a mí que, estando solo y afligido, como persona necesitada me había de admitir a mí” (V 9,4). Y recordando sus años de joven monja, revela su amor por la imagen del Señor que hacía pintar en muchos lugares (V 7,2). Era como una necesidad del corazón: y Teresa nos explica el por qué de este amor suyo por las imágenes. “Tenía tan poca habilidad para con el entendimiento representar cosas … Yo sólo podía pensar en Cristo como hombre; mas es así que jamás le pude representar en mí -por más que leía de su hermosura y veía imágenes-, sino como quien está ciego a oscuras, que, aunque habla con una persona y ve que está con ella (porque sabe cierto que está allí, digo que entiende y cree que está allí), mas no la ve. De esta manera acaecía a mí cuando pensaba en nuestro Señor; por esta causa era tan amiga de imágenes” (V 9,6). Y, con tanta sencillez y humildad, Teresa nos abre su corazón con estas palabras: “Había sido yo tan devota toda mi vida de Cristo …; quisiera yo siempre traer delante de los ojos su retrato e imagen, ya que no podía traerle tan esculpido en mi alma como yo quisiera” (V 22,4).

La búsqueda teresiana de Cristo pasó por el crisol de una crisis compleja. Fue una crisis de la oración y una crisis de la vida religiosa, que Teresa nos cuenta con acentos dramáticos en el capítulo 7 de la Vida. Pero, sobre todo, parece que fue una crisis cristológica[13]. Se habría tratado de un enfriamiento temporal frente a Cristo y su humanidad. Y fue por vía de las imágenes que aquella búsqueda de Cristo se abrirá a un camino de conversión, en el que Cristo mismo con su imagen viva y su rostro luminoso vendrá a buscar a Teresa.

Dos textos autobiográficos son suficientes para ilustrar esta condescendencia divina de Cristo. La primera escena nos lleva al locutorio de Ávila, tras la narración de la pérdida de tiempo en vanas conversaciones. Teresa ve, por primera vez, a Cristo, o lo imagina; sea como fuere, queda impresionada por una curiosa revelación de aquel Jesús que sabe también mostrar su rostro severo. Así sucedió con Teresa, como ella nos narra: “Pues comenzando yo a tratar esas conversaciones …, estando con una persona, bien al principio de conocerla, quiso el Señor darme a entender que no me convenían aquellas amistades, y avisarme y darme en tan gran ceguera. Representóseme Cristo delante con mucho rigor, dándome a entender lo que de aquello le pesaba. Víle con los ojos del alma más claramente que le pudiera ver con los del cuerpo, y quedóme tan impreso que hace de esto más de veinte y seis años, y me parece lo tengo presente” (V 7,6)[14].

A este aviso del Señor seguirá bien pronto su conversión. Y es esta la segunda escena a la que me refería antes: “Acaecióme que entrando un día en el oratorio, vi una imagen que habían traído allí a guardar, que se había buscado para cierta fiesta que se hacía en casa. Era de Cristo muy llagado, y tan devota, que en mirándola, toda me turbó de verla tal, porque representaba bien lo que pasó por nosotros. Fue tanto lo que sentí de lo mal que había agradecido aquellas llagas, que el corazón me parece se me partía, y me arrojé junto a él con grandísimo derramamiento de lágrimas, suplicándole me fortaleciese ya de una vez para no ofenderle” (V 9,1). Fue, pues, la contemplación del rostro de Cristo la que produjo un cambio definitivo en la vida de Teresa. Y este cambio será caracterizado por la visión del Señor que viene ahora al encuentro de Teresa, haciéndole ver su rostro glorioso y luminoso.

Hasta este momento prevaleció, en el itinerario que Santa Teresa trata de comunicarnos, la búsqueda personal de Cristo. Con la conversión, sin embargo, se inicia una nueva etapa en la que prevalece la gracia de Cristo que sale a su encuentro: es Él quien toma personalmente la iniciativa de hacerse presente a Sí mismo. Y lo primero que se da es la revelación de Cristo como libro vivo y maestro del que Teresa se convierte en discípula aventajada. Cuando en 1559 la Inquisición censuró muchos libros en lengua vulgar, entre los cuales estaba también la Biblia, Jesús le hizo oír estas significativas palabras: “No te aflijas porque yo te daré un libro vivo” (V 26,5). Los efectos fueron notorios: “Ha tenido tanto amor el Señor conmigo para enseñarme de muchas maneras que muy poca o casi ninguna necesidad he tenido de libros. Su Majestad ha sido el libro verdadero donde he visto las verdades. ¡Bendito sea tal libro, que deja impreso lo que se ha de leer y hacer de manera que no se puede olvidar!” (V 26,5). Es la revelación del Verbo encarnado, Palabra definitiva del Padre, o del Cristo Maestro, que instruye secretamente a sus discípulos antes y después de la Resurrección.

Sigue la revelación de la presencia. Una revelación de Cristo que se realiza progresivamente. Acontece en una fiesta de San Pedro: “Estando un día en oración, ví junto a mí, o sentí, por mejor decir … que estaba junto a mí Cristo … Parecíame andar siempre a mi lado Jesucristo … Sentía que estaba siempre al lado derecho, y que era testigo de todo lo que yo hacía” (V 27,2). Aunque le costó explicárselo al Confesor, para Teresa era una realidad de admirable certeza. Sentía tener junto a sí no sólo la presencia de Dios, sino la de Jesucristo en persona, el Hijo de la Virgen María (cfr. V 27,4).

Tenemos, también, la revelación de Cristo como luz[15]. Finalmente, Teresa entra en la plena experiencia de la revelación de Jesús como luz. Se cumple progresivamente. Como si el Señor quisiera adecuarse a la capacidad de Teresa. De hecho, el Señor no se muestra sino poco a poco. Primero le muestra las manos, después el rostro en el esplendor de la resurrección: “Un día de San Pablo, estando en Misa, se me representó toda esta Humanidad sacratísima como se pinta resucitado, con tanta hermosura y majestad … Solo digo que cuando otra cosa no hubiese para deleitar la vista en el cielo sino la gran hermosura de los cuerpos glorificados, es grandísima gloria, en especial ver la Humanidad de Jesucristo, Señor nuestro, aun acá que se muestra Su Majestad conforme a lo que puede sufrir nuestra miseria, ¿Qué será adonde del todo se goza tal bien?” (V 28,3).

Se trata todavía de la progresiva manifestación de Cristo como rostro luminoso, cuerpo glorioso, revelador del amor del Padre. Es una primera clara visión que la deja asombrada, pero que la sumerge en un estado de profundo gozo por la manifestación del cuerpo de gloria del Señor. Sigue una espléndida visión de Cristo como rostro de luz. Se trata de una visión que se repite, y cuyos particulares describe Teresa con dificultad, pero donde abunda el tema de la luz, la visión tabórica del Cristo que es “Luz de Luz”: “Es una luz que no deslumbra, un candor lleno de suavidad, un esplendor infuso que encanta deliciosamente la vista sin cansarla … Es una luz tan diversa de la nuestra que la del sol en comparación suya parece muy deslucida, tanto que después no se querría ni siquiera abrir los ojos … Es una luz sin ocaso que nada puede turbar porque es eterna, de tal alcance ninguno podría imaginarla ni aunque fuese de grandísimo ingenio y pensase en ello toda su vida” (cfr. V 28,4-5).

No es extraño que Teresa hable de la Sacratísima Humanidad como “la más hermosa y de mayor deleite que podría una persona imaginar” (V 28,5). Y es que el que se manifiesta a Teresa es el Cristo de la gloria, con un resplandor semejante al que Pablo percibió en el Camino a Damasco, pero siempre el Cristo Resucitado, verdadero Dios y verdadero hombre: “No hombre muerto, sino Cristo vivo y da a entender que es hombre y Dios, no como estaba en el sepulcro, sino como salió de él después de resucitado. Y viene a veces con tan gran majestad que no hay quien pueda dudar que es el mismo Señor, en especial en acabando de comulgar, que ya sabemos que está allí, que nos lo dice la fe. Represéntase tan Señor de aquella posada que parece, toda deshecha el alma, se ve consumir en Cristo” (V 28,8).

Santa Teresa se refiere al poder y a la belleza y hermosura de Cristo. En la experiencia mística de Teresa, el hecho más persistente, más determinante y documentado, es la fascinación que en ella produce la Humanidad gloriosa de Jesús[16]. Hermosura que es pura delicia[17]. El sumo asombro de ella se inicia con las primeras visiones[18]. El efluvio de esa belleza del Señor es tal, que sin la mediación de “un arrobamiento o éxtasis… sería imposible sufrirla ningún sujeto” (V 28,9). Lo que permanece impreso en su alma es el poder de la Humanidad Sacratísima y la belleza de su Señor. “Tan impresa queda aquella majestad y hermosura que no hay poderlo olvidar, si no es cuando quiere el Señor que padezca el alma una sequedad y soledad grande” (V 28,9)[19].

Teresa nos ofrece también una particular experiencia suya, la de mirar y ser mirada por Cristo, más allá de toda vana curiosidad: “Con ver que me estaba hablando y yo mirando aquella gran hermosura, y la suavidad con que habla aquellas palabras por aquella hermosísima y divina boca y otras veces con rigor, y desear yo en extremo conocer el color de sus ojos y del tamaño que era para que lo supiese decir, jamás lo he merecido ver, ni me basta procurarlo, antes se me pierde la visión del todo. Bien que algunas veces veo mirarme con piedad, mas tiene tanta fuerza esta vista que el alma no la puede sufrir queda en tan subido arrobamiento que para más gozarlo todo pierde esta hermosa vista” (V 29,2).

Hermosura, es la palabra con que Teresa se refiere al rostro de Cristo y a su Sacratísima Humanidad. Imposible imaginarla. Es Dios quien la debe revelar: “¿Cómo podríamos representar con estudio la Humanidad de Cristo y ordenando con imaginación su gran hermosura? Y no era menester poco tiempo si en algo se había de parecer a ella” (V 29,1). Belleza, majestad, pero también condescendencia. “Comenzóme mucho mayor amor y confianza en este Señor en viéndole, como quien tenía conversación tan continua. Veía que, aunque era Dios, que era Hombre, que no se espanta de las flaquezas de los hombres, que entiende nuestra miserable compostura, sujeta a muchas caídas por el primer pecado que Él había venido a reparar. Puedo tratar como con amigo, aunque es el Señor” (V 37,4-6).

Tras esta fascinación de la belleza y hermosura de Cristo, llega, también como consecuencia, y poco a poco, la revelación de Cristo en la plenitud de sus misterios. La revelación se vuelve presencia continua, convivencia, comunión con el Resucitado. Cristo es testigo silencioso de todo su vivir y obrar. En el Cristo glorioso ve como marcados en su misma carne, carne glorificada, los misterios de su bienaventurada pasión: “Casi siempre se me representaba el Señor así resucitado, y en la Hostia lo mismo, si no eran algunas veces para esforzarme si estaba en tribulación que me mostraba las llagas, algunas veces en la cruz y en el huerto, y con la corona de espinas pocas, y llevando la cruz también algunas veces, para, como digo, necesidades mías y de otras personas, mas siempre la carne glorificada” (V 29,3).

Quizás la revelación más desconcertante, la que refleja más el amor de Dios es la que se manifiesta en la presencia de la imagen de Cristo en nosotros. “Estando una vez en las Horas con todas, de presto se recogió mi alma y parecióme ser como un espejo claro toda, sin haber espaldas ni lados ni alto ni bajo que no estuviese toda clara, y en el centro de ella se me representó Cristo nuestro Señor como lo suelo ver. Parecíamos en todas las partes de mi alma le veía claro como un espejo, yo no sé decir cómo se esculpía todo en el mismo Señor por una comunicación que yo no sabré decir, muy amoroso” (V 40,5).

Notas:

[1] “o con llover mucho que lo riega el Señor sin trabajo ninguno nuestro, y es muy sin comparación mejor que todo lo que queda dicho” (V 11,7).

[2] “quedar aquí el alma señora de todo y con libertad en una hora y menos, que ella no se puede conocer. Bien ve que no es suyo, ni sabe cómo se le dio tanto bien, mas entiende claro el grandísimo provecho que cada rapto de estos trae” (V 20,23).

[3] “Queda el alma de esta oración y unión … que se quería deshacer …de unas lágrimas gozosas” (V 19,1). “Con estas lágrimas que aquí lloro … parece que os hago paga de tantas traiciones” (V 19,6). “Importunando al Señor con lágrimas muchas veces, era tan ruin, que no me podía valer” (V 19,12).

[4] “queda el alma animosa, a que si en aquel punto la hiciesen pedazos por Dios, le sería de gran consuelo. Allí son las promesas y determinaciones heroicas, la viveza de los deseos …” (V 19,2).

[5] “¿quién, Señor de mi alma, no se ha de espantar de misericordia tan grande y merced tan crecida a traición tan fea y abominable?” (V 19,5).

[6] “Digo que no desmaye nadie de los que han comenzado a tener oración, con decir: ‘si torno a ser malo, es peor ir adelante con el ejercicio de ella’. Yo lo creo, si se deja la oración y no se enmienda del mal; mas, si no la deja, crea que la sacará a puerto de luz. Hízome en esto gran batería el demonio, y pasé tanto en parecerme poca humildad tenerla, siendo tan ruin … Y no fuera más, ni fue, que meterme yo misma sin haber menester de demonios que me hiciesen ir al infierno” (V 19,4).

[7] Raptos, éxtasis, levitaciones, vuelo de espíritu, etc…

[8] “Así se gana la verdadera humildad, para no se le dar nada de decir bienes de sí, ni que lo digan otros. Reparte el Señor del huerto la fruta y no ella, y así no se le pega nada a las manos. Todo el bien que tiene va guiado a Dios. Si algo dice de sí, es para su gloria. Sabe que no tiene nada él (el hortelano) allí y aunque quiera, no puede ignorarlo, porque lo ve por vista de ojos, que, mal que le pese, se los hacen cerrar a las cosas del mundo, y que los tengan abiertos para entender verdades” (V 20,29).

[9] “Entiendese claro es vuelo el que da el espíritu para levantarse de todo lo criado, y de sí mismo el primero; mas es vuelo suave, es vuelo deleitoso, vuelo sin ruido” (V 20,24)..

[10] “Y así, cuando me comenzaron estos grandes recogimientos o arrobamientos a no poder resistirlos aun en público, quedaba yo después tan corrida, que no quisiera parecer adonde nadie me viera” (V 31,12), “Pesadumbre y vergüenza solía tener cuando trataba estas cosas de espíritu” (V 34,7).

[11] “Pues acabando en lo que iba, digo que no ha menester aquí consentimiento de esta alma; ya se lo tiene dado, y sabe que con voluntad se entregó en sus manos y que no le puede engañar, porque es sabedor de todo. No es como acá, que está toda la vida llena de engaños y dobleces: cuando pensáis tenéis una voluntad ganada, según lo que os muestra, venís a entender que todo es mentira. No hay ya quien viva en tanto tráfago, en especial si hay algún poco de interés” (V 21,1)

[12] “Paréceme que quien me da algún alivio y con quien descanso de tratar, son las personas que hallo de estos deseos; digo deseos con obras” (V 21,7).

[13] El P. Tomás Álvarez, escribe: “En el plano práctico, también ella fue víctima de esa doctrina. Apenas iniciada en cierta experiencia contemplativa y mística, se propuso dejar de lado el recurso a la Humanidad de Cristo. Pero el intento le duró breve tiempo. Porque rápidamente se le produjo una fuerte sensación de vacío y desamparo. Y no sólo regresó con ardor a su precedente apoyo en el Jesús del Evangelio. Sino que comprobó que por ese conducto de la Humanidad de Jesús le llegarían las más altas gracias de su vida mística. De suerte que ahora, cuando escribe y recuerda ese episodio, se sonroja o se horroriza de que en algún tiempo haya sucumbido a semejante doctrina: ‘¿de dónde me vivnieron a mí todos los bienes sino de Vos? No quiero pensar que en esto tuve culpa, porque me lastimo mucho, que cierto era ignorancia, y así quisisteis Vos, por vuestra bondad, remediarla con darme quien me sacase de este yerro y después con que os viese yo tantas veces … para que más entendiese cuán grande (yerro) era, y que lo dijese a muchas personas que lo he dicho …”. Cfr. TOMÁS ÁLVAREZ, Jesucristo en la vida de Teresa, in Diccionario de Santa Teresa, Ed. Monte Carmelo, Burgos 2006, pp. 372-373.

[14] En íntima relación con cuanto acaba de relatar, y en el mismo locutorio de la Encarnación de Ávila, tiene lugar también este otro acontecimiento: “Estando otra vez con la misma persona, vimos venir hacia nosotros -y otras personas que estaban allí también lo vieron- una cosa a manera de sapo grande, con mucha más ligereza que ellos suelen andar. De la parte que él vino no puedo yo entender pudiese haber semejante sabandija en mitad del día ni nunca la ha habido, y la operación que hizo en mí me parece no era sin misterio. Y tampoco esto se me olvidó jamás” (V 7,8)

[15] “Cuando habla el Señor es palabras y obras …y enternece y da luz” (V 25,3). “Heme aquí con solas estas palabras … con una quietud y luz, que en un punto vi mi alma hecha otra” (V 25,18). “No digo que se ve sol, ni claridad, sino una luz que, sin ver la luz, alumbra el entendimiento” (V 27,3)

[16] “Hermosura que tiene en sí todas las hermosuras” (C 22,6”. “Este Señor es la cosa más hermosa que se puede imaginar” (C 26,3; cfr. 6M 7,5).

[17] “la más hermosa y de mayor deleite que podría una persona imaginar, aunque viviese mil años” (6M 9,5).

[18] “Quiso el Señor nistrarme solas las manos con tan grandísima hermosura, que no lo podría yo encarecer” (V28,1). “”Sola la hermosura y blancura de una mano es sobre toda nuestra imaginación” (V 28,11).

[19] “De ver a Cristo me quedó imprimida su grandísima hermosura, y la tengo hoy día, porque para esto basta sólo una ves, ¡cuánto más tantas como el Señor me hace esta merced! … Después que ví la gran hermosura del Señor, no veía a nadie que en su comparación me pareciese bien, ni me ocupase (la memoria); que con poner un poco los ojos de la consideración en la imagen que tengo en mi alma …, todo lo que veo me parece hace asco en comparación de las excelencias y gracias que en este Señor veía … Y tengo por imposible … podérmela nadie ocupar de suerte que, con un poquito de tornarme a ocupar de este Señor, no quede libre” (V 37,4)

2011-12-26T14:02:00.002-04:30

Dimensión Mistagógica del "Libro de la Vida"

de Santa Teresa de Jesús

Una lectura posible

Autor: Aniano Álvarez Suárez, ocd.

Ficha Nº 14

Parte 02 de 04

Viene de la Ficha Nº 13, continuación...

II. La experiencia pascual teresiana: vivir el misterio

La experiencia pascual teresiana, la encontramos a dos niveles en el “Libro de la Vida”: la iniciación y configuración de la experiencia con Cristo en los capítulos 11-22, y la celebración de la vida de Cristo en Teresa misma, en los capítulos 23-31.

Los capítulos 11-21 son la respuesta de Teresa a la envolvente presencia de Dios en su vida. ¿Qué es lo que puede hacer ella por el Señor? En primer lugar “ser tal cual” la quiere el Señor. Y el Señor la quiere, como a la Virgen María, “Sierva del Señor” (V 11,1)[1]. Aquel “sentimiento de la presencia de Dios” (V 10,1), que le venía a “deshora”, la lleva a plantearse el vivir esa presencia no sólo intermitentemente, sino más bien establemente[2]. Por ello, siente la urgencia de “seguir por este camino de oración al que tanto nos amó” (V 11,1). Y Teresa afronta todo el discurso sobre la oración, no desde el punto de vista doctrinal, sino más bien desde el punto de vista experiencial. No se trata de impartir doctrina. Se trata de decir cómo ora Teresa y cuáles son los efectos que experimenta. (Continúa donde dice: "Más información"...)

La experiencia

Para ello, Teresa se servirá del símil del huerto y del modo de regar el huerto (V 11-19). El alma es el jardín de Dios[3]. Imagen bíblica que nos recuerda las imágenes evangélicas del campo y de la semilla que es la Palabra de Dios (Mt 13,24; Mc 4,3-11), o, también aquella otra de Pablo: “sois el campo de Dios” (1Cor 3,9). Para Teresa, el jardín o el huerto se puede regar de cuatro formas[4]: de descendiente dificultad y de creciente eficacia:

· sacar agua del pozo con el caldero[5](V 11-13). Es la primera forma de sacar agua del pozo, identificada con los primeros pasos del orante. El trabajo es particularmente pesado, fatigoso, cansado, teniendo que hacerlo a fuerza de brazos. También porque, probablemente, el agua no es abundante. Con frecuencia, el pozo se encuentra casi seco y entonces la fatiga se multiplica. Se consuman las energías y no se ven los posibles frutos. Se convierte en una tarea ingrata y casi inútil, aparentemente. Llega fácilmente el desánimo a causa del peso de la fatiga y de la escasez de los frutos. Es el tiempo de la aridez, del cansancio, de la fe operosa.

Esta forma de regar el huerto del alma queda representada por la meditación, que implica la múltiple actividad de nuestro sentidos, el trabajo de la imaginación, y de la reflexión mental. Pero Teresa, recuerda: la finalidad de este proceso no es otra sino la de descubrir y y conseguir (obtener) motivos para poder alimentar y nutrir el amor de Dios. Embellecer el jardín y preparar los ambientes del mismo lo más agradablemente posible.

Teresa inicia el capítulo 11 de la Vida afirmando la necesidad de “resolverse” y “determinarse” a “seguir por este camino de oración al que tanto nos amó” (V 11,1), tratando de prepararnos para recibir a Cristo. Es decir, para “ser siervos del amor” (V 11,1). Y esto no siempre se entiende, pues “somos tan caros y tardíos de darnos del todo a Dios … que no acabamos de disponernos” (V 11,1). Pero Teresa vuelve insistentemente sobre ello porque: “Su Majestad no quiere que gocemos de cosa tan preciosa sin gran precio” (V 11,1). Si se quiere recorrer el camino de la oración es necesario tomar en serio a Dios y la cruz de la vida nos liberará de “nuestras aficiones”, de “tantas consolaciones humanas” que no cuadran con el camino de la oración, de tanto “egoísmo” que no permite el darse del todo al Señor[6]. Y, en esto, Teresa es contundente, “porque no se acaba de dar junto, no se nos da por junto este tesoro” (V 11,3).

La fatiga de la oración la encontramos, especialmente en los principios. Teresa usa la analogía del “caldero” para sacar el agua y la aplica a la analogía de la preparación y al trabajo de roturación del jardín del alma. Por eso, para los principiantes, a la fatigosa tarea de regar el huerto se añade la tarea más fatigosa aún de eliminar la maleza del jardín; es decir, las malas hierbas y, a la vez, plantar las buenas (V 11,6). Con ello Teresa quiere indicar la necesidad de recoger los sentidos, de buscar soledad, de arrepentirse de los propios pecados, y de meditar en la vida de Cristo (V 11,9)[7].

Sin embargo, la perseverancia es fundamental. En la pedagogía teresiana, el cansancio del principiante debe tener como punto de referencia la satisfacción del dueño del jardín, no la propia satisfacción. Dios puede permitir, en esta fase, que la oración sea una oración fatigosa, dolorida y carente de cualquier consuelo místico. Se trata de un motivo más para perseverar y no buscarnos a nosotros mismos en tales posibles consolaciones.

En el Capítulo 12, Teresa no se olvida de subrayar la importancia de meditar en la dimensión humana de Jesús. “Este modo de traer a Cristo con nosotros aprovecha en todos estados, y es un medio segurísimo para ir aprovechando en el primero y llegar en breve al segundo grado de oración … (V 12,3). Pues no está bien que el entendimiento se suspenda mediante la voluntad del orante: será Dios quien lo suspenda, si lo retiene oportuno.

En el capítulo 13, Teresa recuerda la necesidad imprescindible de la verdadera humildad (V 13,1.3.4), para superar las posibles tentaciones de quien se encuentra en el primer grado de oración. Ya que la “ascesis” no debería ser ni excesiva ni demasiado suave.

Los frentes abiertos por el demonio pueden ser varios: una autoestima superior a la realidad, creyendo que tenemos buenísimas cualidades aunque nos las ejercitemos; una excesiva preocupación de los defectos y pecados de los demás, que impide concentrarse en la propia oración y en la benéfica práctica de descubrir y valorar las virtudes y los valores de los demás; también un uso excesivo del entendimiento durante la oración, que requerirá, cada vez más, una gran sencillez.

Ante todos estos frentes abiertos al principiante, Teresa recomendará meditar sobre la Pasión del Señor, siendo muy libres, sin embargo, al momento de seleccionar los temas de la meditación. Ello no debe, sin embargo, llevar al alma a desinteresarse del tema de la Pasión con una cierta frecuencia. Ello nos debería llevar a adquirir un serio, fundado y objetivo conocimiento de nosotros mismos, y a orar por cuantos “nos dan luz” en este camino.

Este tema del orar por quienes “nos dan luz”[8] en nuestro camino, lleva a Teresa a afrontar un tema fuerte en la vida espiritual y que ella lleva muy en el corazón: el tema del director espiritual: es necesario que sea “avisado”. Teresa no duda en pedir también un mucho de “buen entendimiento” bien formado y virtuoso (V 13,16-19).

· sacar agua del pozo con noria y arcaduces[9](V 14-15). Se trata aún de conseguir el agua. No ya a fuerza de brazos sino por medios mecánicos: girando la rueda -“noria”-, y con medios externos. La fatiga y el cansancio es menor. La cantidad de agua conseguida es mayor. Se riega más y mejor. Se llega incluso a sentir un cierto placer viendo que el agua es abundante, que se consigue más porque se riega mejor.

Teresa aplica este modo de regar el huerto a un grado de oración en el que ya se siente, de alguna manera, la intervención de Dios, que atrae con su amor hacia sí la voluntad del orante. Donde hay amor, hay alegría. Esta oración, en las descripciones de Teresa, se caracteriza por el gozarse en el amor de Dios, que se le comunica a la voluntad. Teresa lo llama “oración de quietud”, o, también, oración de los “gustos divinos” (V 14-15).

El Señor empieza a conceder al alma determinadas y particulares gracias con señalada delicadeza; y el riego del jardín a través de un particular sistema de irrigación se desarrolla con la “noria”. Y ello significa que estamos de lleno ya en la “oración de quietud”[10]. En este grado existe un clima de silencio parcial de las potencias del entendimiento y de la memoria. La voluntad continúa con su actividad, pero ofreciéndose al Señor. Y la voluntad busca liberarse de las otras potencias (V 14,1-3).

En este momento los “bienes terrenos” pierden toda su fascinación y encanto[11]. Dios manifiesta al alma toda su cercanía. Ello conlleva la iniciativa de Dios para hacer entender al alma cuáles son los efectos de su cercanía y presencia. Y lo hace a través de gracias particulares, sobrenaturales con las que Dios la regala.

Teresa nos narra, con referencias frecuentes, todo lo que está viviendo en el momento que escribe (V 14,4-8). Y no se olvida el enriquecer la analogía del regar el huerto con ulteriores elementos: pide a Dios que incremente el perfume de sus pequeñas flores; poda y corta ciertas flores para ayudarlas a crecer mejor; ello no excluye la existencia de las ya últimas “malas hierbas” que hay que seguir erradicando y que ayudan a estar muy atentos a la acción y engaños del demonio (V 14,9). Aquí, la invocación del alma, se abre a la súplica al Señor para que permanezco con ella, y disfrute y se goce en su jardín.

El capítulo 15, Teresa lo dedica a la “oración de recogimiento”[12]. Esta forma de orar se presenta bien contorneada ya que las facultades del entendimiento y de la memoria quedan suavemente recogidas en la voluntad[13]. Y resulta claro que este estado no depende del alma sino totalmente de Dios[14]. Es Dios quien la hace llegar hasta ese punto. Y llegan muchas almas hasta aquí. Pero el problema empieza porque casi todas se quedan ahí[15]. No progresan. “Conozco muchas almas que llegan aquí, y que pasen de aquí como han de pasar, son tan pocas que se me hace vergüenza decirlo” (V 15,5).

Ante esta constatación Teresa es muy explícita y lo dice abiertamente: es muy peligroso volver hacia atrás pues sería “volver a las ollas de Egipto” (V 15,3). Y su consejo es imperativo: No dejar en ningún caso la oración para no “ir de mal en peor” (V 15,3). “Lo que aviso mucho es que no deje la oración … y crea que, si de esta se aparta, que lleva, a mi parecer, peligro” (V 15,3).

No obstante estas resistencias y titubeos, se producen ya las primeras chispas del amor de Dios que son el claro preanuncio del “fuego del amor”[16]. Aunque aún pueden ser sofocadas fácilmente por culpa del alma orante, ya que “no es cosa que se puede adquirir” (V 15,4). Y “por mucho que quiera comenzar a hacer arder el fuego para alcanzar este gusto, no parece sino que le echa agua para matarle” (V 15,4).

Aquí Teresa recomienda ya ”no recordar más los viejos pecados” (V 15,14)[17] y no preocuparse tanto de la actividad del entendimiento, optando por permanecer en la voluntad de servir a Dios (V 15,6). Teresa está convencida, y quiere que nos convenzamos también nosotros, que no merecemos estos favores y que debemos cultivar aún el deseo de seguir trabajando con nuestra vida por la gloria de Dios. Se hace también necesario acoger en pleno todo cuanto significa esa “oración de quietud” (V 15,7-8).

· encanalar el agua del río o de la fuente[18] (V 16-17). Es una nueva forma de regar el huerto. Servirse del rio o de una fuente que está a disposición del jardinero. El cual ya no tiene que hacer otra cosa sino permitir al agua que vaya regando indistintamente los surcos del jardín. Cierto que aquí el trabajo del jardinero es ya mínimo: permitir que el agua riegue este o el otro surco. Y este trabajo, importante, pero en sí mínimo, produce en el jardinero alegría y satisfacción[19].

Con esta imagen, Teresa describe la acción de Dios cuidando del alma orante. Dios atrae las potencias del alma y las enriquece con su conocimiento, con su amor, con tanta alegría y paz. A esta forma de oración la llama “sueño de las potencias”[20] (V 16,1-7) y se trata de una oración silenciosa, callada y de alabanza. Es una referencia directa al rio de gracia que llega hasta la garganta en Ezequiel (V 16,1) y al profeta David “cuando tañía y cantaba con el arpa en alabanzas de Dios” (V 16,3).

El alma, aquí, se da cuenta cómo las potencias ya no pueden obrar, aunque no entienda el por qué. Y es que quien lo hace todo es Dios, aunque el alma, también, demuestre una disponibilidad increíble no sólo en su apertura hacia el sacrificio sino, sobre todo, en su modo de vivirlos (V 16,11-15). Con ello, Teresa invoca el celo apostólico de los Apóstoles para que envista especialmente a los hombres de Iglesia que no se consuman por el amor de Dios, pues deberían “tener ya aborrecida la vida y en poca estima la honra” (V 16,7).

En el capítulo 17, Teresa afirma claramente que el jardinero, -quien cuida del jardín-, que riega las plantas y ordena el todo, es ya Dios. Y esta es la razón por la que tenemos que abandonarnos plenamente a Él: “dejarse del todo en los brazos de Dios” (V 17,2). Al alma, por ello, se le pide fortalecerse, crecer en las virtudes. Y, aunque sea Dios la fuente de esta vida virtuosa, el alma se sorprende y queda maravillada de todo. Aunque la memoria y el entendimiento puedan aún tratar de las obras de caridad, la voluntad está totalmente rendida a la voluntad de Dios

La diferencia con la “oración de quietud” de la segunda agua consiste en que, en la segunda agua (“oración de quietud”) el alma estaba absorta con el ocio santo de María; aquí, en cambio, el alma se encuentra juntamente con la actividad de Marta (V 17,1-4).

Teresa, sin embargo, pone bien de manifiesto cómo aún la memoria y la fantasía, pueden plantear, increíblemente, guerra a la voluntad, aun cuando la voluntad no la sufra. Pero la memoria y el entendimiento pueden estar envueltas en una actividad desbordante, aunque no hagan daño a la voluntad. Ello, sin embargo cansa al orante.

Teresa subraya cómo en este grado de oración puede existir una gran actividad externa en obras de caridad, que produce grande alegría interior y exterior. Distinta de la oración silenciosa (cuando el alma contempla), orante (el alma puede manifestarse delicadamente poeta), operosa (la voluntad está absorta en Dios; por la memoria y el entendimiento se encuentran dedicados a las actividades externas (V 17,8). Se podría afirmar que este grado de oración corresponde particularmente a ciertos santo de la caridad, incansables operadores del bien, probablemente porque son empujados a ello por la constante y profunda vida de oración que Dios mismo favorece en ellos.

NOTAS:

[1] “Pues hablando ahora de los que comienzan a ser siervos del amor …” (V 11,1).

[2] “Somos tan caros y tan tardíos de darnos del todo a Dios, que, como Su Majestad no quiere gocemos de cosa tan preciosa sin gran precio, no acabamos de disponernos” (V 11,1)

[3] “Ha de hacer cuenta el que comienza, que comienza a hacer un huerto en tierra muy infructuosa que lleva muy malas hierbas, para que se deleite el Señor. Su Majestad arranca las malas hierbas y ha de plantar las buenas” (V 11,6). Y Teresa añade: “Pues hagamos cuenta que está ya hecho esto cuando se determina a tener oración un alma y lo ha comenzado a usar. Y con ayuda de Dios hemos de procurar, como buenos hortelanos, que crezcan estas plantas y tener cuidado de regarlas para que no se pierdan, sino que vengan a echar flores que den de sí gran olor para dar recreación a este Señor nuestro, y así se venga a deleitar muchas veces a esta huerta y a holgarse entre estas virtudes” (V 11,6)

[4] “Pues veamos ahora de la manera que se puede regar, para que entendamos lo que hemos de hacer y el trabajo que nos ha de costar; si es mayor que la ganancia, o hasta qué tanto tiempo se ha de tener” (V 11,7)

[5] “o sacar el agua de un pozo, que es a nuestro gran trabajo” (V 11,7).

[6] “Así que, porque no se acaba de dar junto, no se nos da por junto este tesoro” (V 11,3).

[7] “De los que comienzan a tener oración podemos decir son los que sacan el agua del pozo, que es muy a su trabajo, como tengo dicho, que han de cansarse en recoger los sentidos, que, como están acostumbrados a andar derramados, es harto trabajo. Han menester irse acostumbrando a no se les dar nada de ver ni oír, y aun ponerlo por obra las horas de la oración, sino estar en soledad y, apartados, pensar su vida pasada. Aunque esto primeros y postreros todos lo han de hacer muchas veces, hay más y menos de pensar en esto, como después diré. Al principio aún da pena, que no acaban de entender que se arrepienten de los pecados; y sí hacen, pues se determinan a servir a Dios tan de veras. Han de procurar tratar de la vida de Cristo, y cánsase el entendimiento en esto” (V 11,9)

[8] “Había de ser muy continua nuestra oración por estos que nos dan luz” (V 13,21)

[9] “o con noria y arcaduces, que se saca con un torno; yo lo he sacado algunas veces: es a menos trabajo que estotro y sácase más agua” (V 11,7)

[10] “Aquí se comienza a recoger el alma, toca ya aquí cosa sobrenatural, porque en ninguna manera ella puede ganar aquello por diligencias que haga … Esto es un recogerse las potencias dentro de sí para gozar de aquel contento con más gusto; mas no se pierden ni se duermen; sola la voluntad se ocupa de manera que, sin saber cómo, se cautiva; sólo da consentimiento para que la encarcele Dios, como quien bien sabe ser cautivo de quien ama” (V 14,2). “Comiénzase luego, en llegando aquí, a perder la codicia de lo de acá…” (V 14,5). “Esta quietud y recogimiento del alma es cosa que se siente mucho en la satisfacción y paz que en ella se pone, con grandísimo contento y sosiego de las potencias y muy suave deleite” (V 145,1).

[11] “Así que en estos tiempos de quietud, dejar descansar el alma con su descanso. Quédense las letras a un cabo. Tiempo vendrá que aprovechen al Señor y las tengan en tanto, que por ningún tesoro quisieran haberlas dejado de saber, sólo para servir a Su Majestad, porque ayudan mucho. Mas delante de la Sabiduría infinita, créanme que vale más un poco de estudio di humildad y un acto de ella, que toda la ciencia del mundo” (V 15,8)

[12] “No osa bullirse ni menearse, que de entre las manos le parece se le ha de ir aquel bien; ni resolgar algunas veces no querría” (V 15,1)

[13] “en este primer recogimiento y quietud no faltan las potencias del alma, mas está tan satisfecha con Dios que mientras aquello dura, aunque las dos potencias se desbaraten, como la voluntad está unida con Dios, no se pierde la quietud y el sosiego, antes poco a poco torna a recoger el entendimiento y memoria” (V 15,1)

[14] “No entiende la pobrecita que, pues ella por sí no pudo nada para atraer a sí aquel bien, que menos podrá detenerle más de lo que el Señor quisiere” (V 15,1)

[15] “…hay muchas, muchas almas que llegan a este estado y pocas las que pasan adelante” (V 15,2).

[16] “Es, pues, esta oración una centellica que comienza el Señor a encender en el alma del verdadero amor suyo, y quiere que el alma vaya entendiendo qué cosa es este amor con regalo, esta quietud y recogimiento y centellica, si es espíritu de Dios y no gusto dado del demonio o procurado por nosotros” (V 15,4).

[17] “Cuando es espíritu de Dios, no es menester andar rastreando cosas para sacar humildad y confusión, porque el mismo Señor la da de una manera bien diferente de la que nosotros podemos ganar con nuestras consideracioncillas, que no son nada en comparación de una verdadera humildad con luz que enseña aquí el Señor, que hace una confusión que hace deshacer” (V 15,14)

[18] “o de un río o arroyo, esto se riega muy mejor, que queda más harta la tierra de agua y no se ha menester regar tan a menudo y es a menos trabajo mucho del hortelano” (V 11,7)

[19] “El gusto y suavidad y deleite es más sin comparación que lo pasado” (V 16,1)

[20] “Es un sueño de las potencias, que ni del todo se pierden ni entienden cómo obran. El gusto y suavidad y deleite es más sin comparación que lo pasado; es que da el agua a la garganta, a esta alma, de la gracia, que no puede ya ir adelante, ni sabe cómo, ni tornar atrás. Querría gozar de grandísima gloria. Es como uno que está, la candela en la mano, que le falta poco para morir muerte que la desea; está gozando en aquella agonía con el mayor deleite que se puede decir. No me parece que es otra cosa sino un morir casi del todo a todas las cosas del mundo y estar gozando de Dios” (V 16,1).

Nota: Continuará "y con agua de lluvia" (4to Grado de Oración) en la Ficha Nº 15.

2011-12-26T13:51:00.002-04:30

Dimensión Mistagógica del "Libro de la Vida"

de Santa Teresa de Jesús

Una lectura posible

Autor: Aniano Álvarez Suárez, ocd.

Ficha Nº 13

Parte 01 de 04

En las últimas líneas del “Libro de la Vida”, Santa Teresa personalmente nos descubre el carácter del mismo: comunicar “esta mi desbaratada vida” (V 40,24). Y hace referencia a las personas a las que se lo entrega porque desea compartirlo con ellas[1]. Para ellas, Teresa se ha atrevido a “concertar” la narración de su vida y está dispuesta a entregársela sin cortapisas. Con ello pretende “que por mí se alabase algo al Señor” (V 40,24), pues la ha escrito “con toda llaneza y verdad que yo he podido” (V 40,24). Y, también porque, como ya había indicado anteriormente, en lo más íntimo de sí misma, desea “engolosinar las almas de un bien tan alto” (V 18,8). (Continúa donde dice: "Más información"...)

Podemos afirmar, pues, que, el “Libro de la Vida” de Santa Teresa de Jesús es el más personal, el más vivo, dinámico y comunicativo salido de la pluma de la Madre. Es el libro que mejor se identifica con Teresa y que mejor nos la presenta. Es, sencillamente, el libro de la vida de Teresa. De hecho, en el trasfondo del mismo, se encuentran dos coordenadas fundamentales: en primer lugar, “hacer luz en su vida”[2] , es decir en su alma, apremiada por el torrente de gracias místicas que recibe, especialmente, a partir de 1554-1555; y, en segundo lugar, “comunicarla”[3]: en el “Libro de la Vida” , Teresa se nos presenta buscando la verdad, la verdad de su vida, por una parte; pero, también, la verdad de Dios, por otra[4]. Y no quiere retenerla para sí solamente. Si es don de Dios para ella, lo es también para los demás. Por ello, somete su espíritu al juicio de los sabios: Salcedo y Daza[5], Diego de Cetina[6], Francisco Borja[7], Fray Pedro de Alcántara[8]. Y ahí entran también, especialmente, “los cinco que al momento nos amamos en Cristo” (V 16,7)[9]. Coordenadas que la misma Teresa manejará admirablemente a lo largo de la composición del libro[10]. En un primer momento hará luz en su vida y tratará de comunicarla con los capítulos 1-10 , en el periodo de su vida, que ella definirá como la del hombre viejo: “la de hasta aquí era mía” (V 23,1), es decir, la protagonista es Teresa; y, después, en los capítulos 23-31, es decir el periodo de su vida correspondiente a la vida del hombre nuevo: “vida nueva”, por eso, se trata también de “libro nuevo” (V 23,1), porque el protagonista será Dios mismo[11].

Más tarde entiende que esa tentativa era abiertamente insuficiente y añade los capítulos 11-22. Es decir, esa “vida nueva” de los capítulos 23-31, sería irreal sin la comunicación del camino recorrido, la experiencia vivida y las raíces de donde brota: la vida de oración y la experiencia de la misma. Quizás también como un resorte pedagógico frente a los destinatarios. “Pues hablando ahora de los que comienzan a ser siervos del amor (que no me parece otra cosa determinarnos a seguir por este camino de oración al que tanto nos amó), es una dignidad tan grande, que me regalo extrañamente en pensar en ella” (V 11,1). Y, finalmente, completando su intuición con los capítulos 32-40, que la abre a la confirmación del valor de la vida de oración en la Iglesia: sus obras (especialmente, la fundación de San José). La fundación del Monasterio de San José es, para Teresa, el fruto concreto, la obra explícita y tangible de su vida de intimidad con el Señor. “… que esto se pretendió al principio, que entrasen personas que con su ejemplo fuesen fundamento para en que se pudiese el intento que llevábamos, de mucha perfección y oración, efectuar, y hecho una obra que tenía entendido era para servicio del Señor y honra del hábito de su gloriosa Madre, que éstas eran mis ansias. Y también me dio gran consuelo de haber hecho lo que tanto el Señor me había mandado… No porque a mí me pareciese había hecho en ello nada, que nunca me lo parecía ni parece. Siempre entiendo lo hacía el Señor … Mas érame gran regalo ver que hubiese Su Majestad tomádome por instrumento, -siendo tan ruin- para tan gran obra. Así que estuve con tan gran contento, que estaba como fuera de mí, con grande oración” (V 36,6).

En la línea patrística más pura de la mistagogía[12], el catecúmeno (los destinatarios del libro, en el caso teresiano) es instruido por el catequista, que, en el “Libro de la Vida”, será Teresa personalmente. Y la catequesis versa directamente sobre la historia de la salvación, experimentada y vivida por Teresa en la vida de oración, y que, ahora, en el “Libro de la Vida”, tras el progresivo descubrimiento de su propia verdad, quiere comunicar y compartir con los demás[13]. El catecúmeno o discípulo (que será el lector), recibe, al mismo tiempo, una amplia preparación que le muestra la realidad del alma de Teresa con toda su consistencia e inconsistencia, coherencia e incoherencia y, también, complementariedad. Teresa se coloca dentro de la grande tradición de la Iglesia y, tras haber engendrado a sus propios hijos en la fe (1Cor 4,15) siente la necesidad de cuidar de su vida espiritual (1Tes 2,7-8), alimentándolos (1Cor 3,2), acogiéndolos (Rom 14,1), fortaleciendo a los frágiles en la fe (Rom 15,1), animando a los valientes, escuchando a los necesitados, exhortando, aconsejando siempre en el momento oportuno o menos oportuno (2Tm 4,2). Y, ahora, entregándoles el testimonio más auténtico de su propia vida: su “Libro de la Vida”.

Y Teresa no duda, en su libro, en concienciar al catecúmeno (que siguen siendo los lectores) en lo que implica creer en Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo, en la Iglesia, en los Sacramentos, en la Biblia, en el Magisterio, en la Resurrección de entre los muertos, en la vocación personal. Aquello que, para la Iglesia, con el misterio de la Pascua, se presenta como la “macro historia salutis”, -con el “Exultet” pascual-, Teresa lo presenta a sus catecúmenos (los lectores) desde la visual de su personal “micro historia salutis”. Será, para Teresa su “Magnificat” personal. No en vano Teresa había pensado en su libro como “El libro de las misericordias de Dios”[14]. Y así, Teresa asume el rol de catequista y de mistagoga con el “Libro de su Vida”.

La semana o periodo prepascual, preparaba al catecúmeno para la iniciación en la vida cristiana: asistencia diaria a la Iglesia para participar en la oración, el ayuno, las enseñanzas. Para aprender. La conclusión de este periodo es la inserción, a través del bautismo, en el misterio de Cristo resucitado: hijo en el Hijo, hermano en el Hermano. Y, a partir de aquí, el ya cristiano por las aguas bautismales, recibe las catequesis mistagógicas de los distintos misterios. Es decir, el catecúmeno ya ha entrado, de lleno, en los Misterios o Sacramentos: lo aprendido es ahora celebrado en la vida de la vida de la Iglesia. Y aquí empieza, propiamente, el otro tiempo de la mistagogía: el crecimiento del cristiano en el Misterio de Dios. Todo un camino por delante que se irá verificando, etapa por etapa, hasta llegar a la cumbre del camino, en la experiencia máxima de la comunión, que se convierte en lección, intercomunión, testimonio y comunicación. Será el final del camino, iluminado ya por la luz clara y deslumbradora de la Resurrección de Cristo[15]. El catecúmeno, que inicialmente era un buscador de la luz de Cristo, se transforma ahora en “Cristóforo”, en “Luz de Cristo”[16]. Ya que, de ahora en adelante, si bien será Cristo la “luz de la vida”[17], la de Teresa será la verificación más plena de que “la luz de Cristo” está también presente en la vida de los humanos y estos son sus portadores[18].

El “Libro de la Vida” de Teresa es un fiel reflejo, dentro de su campo, de este camino mistagógico del cristiano en la Iglesia. Su “desbaratada vida” es el claro reflejo de esta dinámica eclesial: 1ª. la prepascual (preparación: la escucha. Anterior a la experiencia. Es decir: la comunicación de Dios ni es solamente ni esencialmente verbal sino más bien experiencial, progresiva para llegar a una cierta plenitud desde la cumbre de los misterios cristianos: Trinidad, Dios, Iglesia, antropología); 2ª. la pascual (sigue la intelección: un querer entender, y un recibir de Dios, la luz para entender en una correcta elaboración teológica en correlación con la Biblia, con los teólogos, con la fe de la Iglesia, ciertamente, pero también con su inteligencia y genio femenino. Teresa tiene un modo peculiar de decir las cosas de Dios, a veces fragmentario, pero los fragmentos se pueden unir en una cierta unidad coherente. 3ª. es la vivencia (que desemboca en la narración) y la pospascual (culmina con la mistagogía o transmisión de la experiencia). Es decir, abrir la experiencia a la comunicación para que los demás la puedan vivir también. Se trata del testimonio: la enseñanza sapiencial. Veamos:

I. La experiencia prepascual teresiana: empezando a caminar

La experiencia prepascual teresiana en el “Libro de la Vida”, la encontramos en ese camino inicial de los primeros 10 capítulos. El recuerdo y la memoria se convierten en la exigencia de profundizar y de entrar más adentro en la espesura del misterio. El recuerdo del hogar familiar (V 1-3), con las figuras poliédricas de los padres (V 1,1-2), el ambiente familiar entre hermanos (V 1,3) y parientes (V 2,2), las iniciativas siempre infantiles pero cargadas de trascendencia (V 1,4-5), quieren afirmar las constantes del corazón teresiano: abierta siempre a la búsqueda, a la relación, al afecto, a la comunión. Sobresale la infancia teresiana, con su dimensión trascendente y tendente a los valores eternos: la verdad de cuando niña (V 3,5) con su exigencia de testimoniar: ir a tierra de moros (V 1,5-6), con el descubrimiento del valor de la eternidad: “para siempre, siempre, siempre (V 1,5). Pero también la adolescencia con la afirmación de los valores inmanentes (“las gracias de la naturaleza” ) y la afirmación, a su vez, de los valores terrenos. Cuando Teresa afirma que “por nada del mundo habría ofendido a Dios” (V 2,2 ), nos confirma en la actitud fundamental de su alma: venimos de Dios y vamos hacia Dios. El resto tenemos que saber utilizarlo pues nos puede facilitar el llegar a Dios o dificultar en la empresa y alejar de Dios.

Los posibles contrastes ante los valores inmanentes y trascendentes en la juventud teresiana son, a su vez, la confirmación del valor de la normalidad de la vida. Teresa descubre que nada es mejor o peor, porque todo depende del modo de vivir ese presente de Dios en la vida de los hombres. Las cosas más bellas pueden convertirse en profundas heridas, causadas por punzantes y dolorosas espinas. Al igual que las cosas más purificadoras y, por ende, más transformadoras pueden ser la verdadera luz en el camino. Y lo importante, al final, será el camino de la luz. El que ella busca y pretende comunicar a los demás: “hacer luz en la propia vida” (V 7,6)[19].

Luz, que a Teresa le vendrá por la lectura de la sabiduría patrística (San Jerónimo , San Gregorio < V 5,8 >, San Agustín ), por el ejercicio de la interioridad (Francisco de Osuna, ),-en neto contraste con la extroversión-, por el ejercicio y la práctica de los Sacramentos (V 4,7; 5,9; 6,2.4), y por la devoción[20] y devociones reconocidas por la Iglesia (V 6,6): a la Virgen (V 1,1; 1,6;), a San José (V 7;7,8). Y todo ello, envuelto en el ejercicio del amor trascendente que para Teresa supone la vida de oración en la sincera búsqueda de la voluntad de Dios (V 8,5). Los acontecimientos humanos o sobrenaturales que sean, sólo tendrán valor en esa óptica. El resto será distraer, retrasar o tergiversar la verdad y la luz del ideal.

Uno de los valores recibidos y transmitidos por Teresa es el de la amistad. Amistad humana y amistad divina. Son muchas las referencias que encontramos al respecto de la experiencia humana en la amistad teresiana. En el hogar: Teresa comienza la narración del “Libro de la Vida” por el ambiente y los episodios hogareños. En la familia, ella es “la más querida” de su padre (V 1,3). Igualmente dirá referente a sus hermanos (V 1,4) . Teresa recuerda y subraya el amor con que su hermana María y su marido la acogen en Castellanos de la Cañada: “era extremo el amor que me tenía … y su marido también me amaba mucho” (V 3,3). Amor fraterno con predilecciones normales: primero para Rodrigo, que es el hermano que la precede en edad: “era el que yo más quería (V 1,4), y, luego, para Lorenzo, que es el que la sigue; entre sus primos, amigos, etc. (V 2,3-4); en Santa María de Gracia (V 2,8); en la Encarnación: Juana Juárez (V 4,1). La mistad humana con aquellos cinco (V 16,7), que al presente se aman en Cristo. Amistad que es sintonía, solidaridad, comprensión, cercanía, empatía …. Y no menos las encontramos en su experiencia orante, de gracia y contemplativa de la amistad divina: su idea de Dios es la de un Dios-amigo. Lo mismo que Jesucristo: “Qué buen amigo” (V 8,6), “es amigo verdadero” (V 22,6). Dios y Cristo adquieren para Teresa rostro amigo. Es amistad la acción salvífica en su alma. Aunque haya tenido que experimentar el contrapunto de la misma: “Ya yo tenía vergüenza de en tan particular amistad como es tratar de oración, tornarme a llegar a Dios” (V 7,1). Pero el resultado será contundente: Ya no quiero que tengas conversación con hombres sino con ángeles” (V 24,5), y para ello “Yo te daré libro vivo” (V 26,5).

Famosa es su definición de la oración como “amistad” (V 8,5)[21]. La oración misma es ya “trato de amistad” entre los dos. Amistad siempre iniciada por Él. Y desarrollada, misteriosa y progresivamente, en fuerza de la dinámica interna de la amistad misma hasta cimas inverosímiles. Teresa afirma claramente: “Mucho os (nos) va en tener su amistad” (V 8,5). “Dios trata con ella (alma) con tanta amistad y amor, que no se sufre escribir” (V 27,9). “Oh Señor mío, cómo sois Vos el amigo verdadero” (V 25,17); “puedo tratar (con Él) como con amigo, aunque es Señor” (V 37,5). Teresa vive esta amistad con sumo realismo no sólo porque la libera de amistades dispersivas, mediatizadas y alienantes sino porque, unificando y encauzando su afectividad, la capacita para abrirse a nuevas amistades humanas sumamente realistas y profundas[22].

NOTAS:

[1] Según el P. Tomás Álvarez, estas personas son el P. García de Toledo (cfr. V 40,23, nota 42), y ciertamente también el P. Báñez; las otras probablemente eran el P. Baltasar Álvarez, Gaspar de Salazar y Gaspar Daza (cfr. V 40, 24, nota 45). El P. Tomás añade: “el libro debería llegar también a manos de San Juan de Ávila, en Andalucía” (cfr. V 40,24, nota 45). Sin embargo, el mismo P. Tomás Álvarez, en la nota 2 de la introducción de Teresa al “Libro de la Vida”, observa: “ ‘Mandantes’ y destinatarios del libro son sus ‘confesores’ y consejeros espirituales. Los más identificados son: Gaspar Daza (sacerdote diocesano), Baltasar Álvarez (jesuita), Pedro Ibáñes (dominico) y Francisco de Salcedo (caballero de Ávila), para la primera redacción; y los dominicos García de Toledo y Domingo Báñez, para la redacción segunda, texto actual del libro. Cfr. TOMÁS ÁLVAREZ, Santa Teresa. Obras completas, ED. Monte Carmelo, Burgos 2006.

[2] “Quiso el Señor … darme luz en tan gran ceguera” (V 7,6). “Siempre he procurado buscar quien me dé luz” (V 10,8).

[3] “Si yo tuviese con quien tratar todo esto, que me ayudara a no tornar a caer…” (V 7,20). “Si el Señor no me … diera medios para que yo muy ordinario tratara con personas que tienen oración…” (V 7,22). “Procuraba que las personas que trataban conmigo estuviesen bien con Dios” (V 8,3). “Para todo hay necesidad de maestro y trato con personas espirituales” (V 19,15). “Está todo el remedio de un alma en tratar con amigos de Dios” (V 23,4). “Holgábase Fray Pedro de Alcántara de tratar conmigo” (V 30,5). “Comunicaba con algunas personas lo que los que me trataban me enseñaban” (V 32,9)

[4] El P. Tomás Álvarez, en la nota 7 a la introducción de Teresa al “Libro de la Vida”, afirma: “Es patente la ‘intención’ de la escritora: escribe su autobiografía para hacerse conocer y ayudar. A lo largo del libro aparecerá un segundo objetivo: adoctrinar a los destinatarios del escrito, ‘engolosinarlos” (c. 18,8) y ayudarlos en su camino espiritual.

[5] “… con harta fatiga vino a mí y díjome que, a todo su parecer de entrambos, era demonio” (V 23,14).

[6] “Tratando con aquel siervo de Dios … toda mi alma, como quien bien sabía este lenguaje, me declaró lo que era y me animó mucho. Dijo ser espíritu de Dios muy conocidamente…” (V 23, 16).

[7] “Pues después que me hubo oído, díjome que era espíritu de Dios y que le parecía que no era bien ya resistirle más” (V 24,3).

[8] “Fue el Señor servido remediar gran parte de mi trabajo con traer a este lugar al bendito Fray Pedro de Alcántara … como le di cuenta en suma de mi vida y manera de proceder de oración, con la mayor claridad que yo supe … vi que me entendía por experiencia, que era todo lo que yo había menester … Él me dio grandísima luz … este santo hombre me dio luz en todo y me lo declaró, y dijo que no tuviese penqa, sino que alabase a Dios y estuviese tan cierta que era espíritu suyo, que, si no era la fe, cosa más verdadera no podía haber ni que tanto pudiese creer” V 30,2-5)

[9] Probablemente eran más de cinco. Según el P. Tomás Álvarez, se trataría de García de Toledo, Francisco de Salcedo, Domingo Báñez (quizás también el P. Ibáñez), el maestro Daza y Dña Guiomar de Ulloa. Cfr. la nota 23 del capítulo 16 del Libro de la Vida, en Obras completas, Ed. Monte Carmelo, Burgos 2006.

[10] El P. Tomás Álvarez, en la “Introducción” al “Libro de la Vida”, escribe: “La Vida de Santa Teresa escrita de su misma mano es una autobiografía introspectiva … La necesidad de introspección y de contar por escrito la propia vida surgió en Teresa sobre el rescoldo de su experiencia religiosa profunda … cuando ella oscila entre los 40 y 45 de edad…. Lo insólito de esas experienciasd y la imparable crecida de las mismas puso a la carmelita en la precisión de examinarlas para entenderlas y discernirlas. La hizo rtecurrir a teólogos asesores que le ayudasen en la tarea discernidora. Y de estos recibió la oreden de ponerlas por escrito para dictaminar sobre su procedencia”, P. TOMÁS ÁLVAREZ, Santa Teresa. Obras completas, Ed. Monte Carmelo, Burgos 2006, p. 28.

[11] Recordemos que la primera redacción del “Libro de la Vida”, la entregada al P. García de Toledo en la primavera de 1562, constaba solamente de los capítulos 1-10 y 23-31. Era una única unidad. Para la segunda y definitiva redacción,-la reelaborada ya en el Convento de San José de Ávila entre 1562-1565-, y que es esta que nosotros poseemos hoy, integrará los capítulos 11-22 y añadirá los capítulos 32-40.

[12] Cfr. ENRICO MAZZA, La mistagogia. Le catechesi liturgiche della fine del IV secolo e il loro metodo, CLV Edizioni Centro Liturgico Vincenziano, Vicenza 1996. ID., Mistagogia, in Dizionario di Omiletica, LDC, Torino-Leumann 1998, pp. 972-976. ID., Les raisons et la méthode des catéchèses mystagogiques de la fin de IV ème siècle, in AA.VV., La prédication liturgique et les commentaires de la liturgie, Paris 1991, pp. 153-176; D. SARTORE, Mistagogia, Dizionari San Paolo, Liturgia, Ed. San Paolo 2001, pp. 1208-1215; G. PESENTI, Mistagogia, in Dizionario della mistica, Librería Editrice Vaticana, Vaticano 1998, pp. 820-823. El P. TOMÁS ÁLVAREZ, Mistagogia Carmelitana, in Dizionario Carmelitano (a cura di E. BOAGA e L. BORRIELLO), Città Nuova Editrice, Roma 2007, p. 594, define así la mistagogía: “La mistagogia sarebbe la più alta forma di pedagogia soprannaturale e la più profonda empatia tra gli esseri umani”.

[13] El P. TOMÁS ALVAREZ, Mistagogia Carmelitana, in Dizionario Carmelitano (a cura di E. BOAGA e L. BORRIELLO, Città Nuova Editrice, Roma 2007, p. 595, afirma, refiriéndose al “Librto de la Vida”: “… la narrazione va passando a poco a poco attraverso lo stadio di testimone (solamente narrativo), a quello colloquiale (espressamente dialogico) e a quello empatizzante (ricerca di comunicare con il lettore). Teresa scrive per “attrarre”. Cfr. V. DE LA TORRE ANDUEZA, Cómo iniciar a la experiencia de Dios. Minstagogía del Castillo interior, Burgos 2004.

[14] El P. Tomás Álvarez, escribe: “Hacia el fin de su vida, la autora escribe: “intitulé este libro ‘de las misericordias de Dios’ “(cta 415,1 a D. Pedro Castro y Nero, 19 noviembre 1581), in Diccionario de Santa Teresa, Ed. Monte Carmelo, Burgos 2006, p. 628.

[15] “… quiso el Señor comenzar a darme luz” (V 2,10); “Se hallaba muy mal mi alma apartándola de la Humanidad de Cristo hasta que el Señor la dio luz” (V 22,5); “Cuando habla el Señor es palabras y obras… y enternece y da luz” (V 25,3); “Heme aquí con solas estas palabras … con una quietud y luz, que en un punto vi mi alma hecha otra” (V 25,18).

[16] “La claridad que se ve … es una luz tan diferente de la de acá, que parece una cosa deslumbrada la claridad del sol … en comparación de aquella claridad y luz … ni la luz es como la del sol; porque, en fin, luz natural … es luz que no tiene noche, sino que siempre es luz” (V 28,5).

[17] “El mismo Sacramento le daba luz” (V 28,16). “También dice el Señor que es luz” (6M 7,6); “En lo interior se me representó una luz” (R 59,1).

[18] “Enviad, Señor mío, del cielo luz para que yo pueda dar alguna a estas vuestras siervas” (5M 1,1).

[19] “Quiso el Señor … darme luz en tan gran ceguera” (V 7,6); “siempre he procurado buscar quien me dé luz” (V 10,8). “El Señor nos dé luz para acertar en todo” (C 10,8); “Plegue al Señor … nos dé luz” (F 6,23); “La oración es adonde el Señor da luz para entender las verdades” (F 10,13)

[20] “Era amiga … de tener oratorio, y procurar en él cosas que hiciesen devoción” (V 7,2); “Es verdadera devoción … no ofender a Dios, y estar dispuestos y determinados para todo bien” (V 9,9).

[21] “… no es otra cosa oración mental, a mi parecer, sino tratar de amistad, estando muchas veces tratando a solas con quien sabemos nos ama” (V 8,5). El P. Tomás Álvarez, en la nota 12 al capítulo 8 del “Libro de la Vida”, afirma: “Tratar de amistad: tratarse en amistad o como amigos. Es la famosa definición teresiana de oración (cfr. 11,12) De ahí la espontánea exclamación del n. siguiente: “¡Qué buen amigo hacéis!” cfr. 22,17”, p. 88.

[22] Cfr. RAQUEL FERNÁNDEZ FERNÁNDEZ, Teresa de Jesús mujer de relaciones humanas y de amistades profundas, Pontificium Institutum ‘Regina Mundi’, Roma 1979.

2011-12-26T10:55:00.006-04:30

Ficha Nº 12.

Teresa de los Andes. Modelo de la Juventud
Autor: Fr. Armando Roberto Sejas E., ocd.

Introducción

En esta colección de Vida y testimonio la figura de una Carmelita descalza para nosotros en esta época se presenta como un testimonio, especialmente como una prueba de que la santidad ya no es cosa de iluminados o escogidos, sino al contrario de cristianos que asumen su compromiso por vivir de cerca y en profundidad su vocación cristiana. Juana Fernández nació el 13 de julio del 1900 en Santiago de Chile, vivió casi toda su vida en el mundo donde realizó la mayor parte de su santificación. Ella nos muestra como santificarse en las actividades de la vida cotidiana: vida de familia, vida de colegio, vacaciones, actividades deportivas, etc.

Lo sorprendente de la vida de esta santa es que ha encontrado la felicidad ¡Dios es alegría infinita!, esta alegría se alimenta en una vida de fe y de oración constante. A los 19 años es arrebatada para el Reino de los cielos en la primavera de su vida Teresa es un modelo de santidad en la Iglesia Latinoamérica, falleció el 12 de abril de 1920 y fue inscrita en el libro de los santos el 21 de marzo de 1993. (Continúa donde dice: "Más información"...)

El Papa Juan Pablo II en la beatificación decía “En sus breves escritos autobiográficos nos ha dejado el testamento de una santidad sencilla y accesible, centrada en lo esencial del Evangelio: amar, sufrir, orar, servir El secreto de su vida volcada hacia la santidad está cifrado en una familiaridad con Cristo, presente y amigo, y con la Virgen María, Madre cercana y amorosa. Por eso el mismo la ha propuesto como modelo de la juventud.

No estaría completo esta presentación sin resaltar el testimonio de lo que ella vive, por eso sin temor a equivocarnos se puede hablar en la vida de Teresa de los Andes de una vocación de amor sin limites desde sus tempranos años, expresada en una vida misionera, en el primer periodo de su vida siendo protagonista como catequista de niños y posteriormente en la vida de carmelita por medio de sus cartas que producen una gran ayuda espiritual en sus destinatarios. Hemos querido tener a la Positio o documentación histórica recolectada para su beatificación como base de esta biografía contando con sus escritos Diario (D) y Cartas (C).

Por último son muchas personas que experimentan el poder de la intercesión de Teresa delante del Señor, en su santuario en los Andes en Chile y en otras partes. El encuentro con Teresa de Los Andes, con sus escritos cambió su vida.

Amiga de los jóvenes, Sierva de los pobres, Ruega por nosotros cada día.

Historia de la vida de una joven Santa¹Lo que pretendemos hacer, es una biografía basada en las personas que conocieron a Teresa, de esta manera buscamos acercarnos al entorno que le toco vivir, esto nos ayuda a comprender su persona. Dividiremos su vida en tres partes, que representan los períodos importantes.

1. Vida de familia

Teresa vivió con la familia desde su nacimiento hasta julio de 1915 y de agosto de 1918 hasta mayo de 1919, intercalando temporadas vacacionales en las afueras de Santiago. La casa de sus primeros años era la mansión de don Eulogio que representaba una figura patriarcal. Para la familia era el miembro principal e importante, la hacienda que poseía en Chacabuco fue el lugar donde pasaban las vacaciones la familia Fernández Solar. “Don Eulogio era médico, y él atendía a todos los enfermos de su hacienda.¡Era tan sencillo, tan bueno con todos, tan caritativo! ¡ y era tan observante de su religión! Todos los domingos venía un padre a decir Misa . Todos los años se rezaba el mes de María y había misiones”².

La casa disponía de muchas comodidades y de espacio suficiente, en ella vivían tres familias, alrededor de quince personas conformaban la extensa familia. Una gran fortuna les rodeaba fruto del trabajo de Eulogio Solar, ellos formaban parte de la aristocracia chilena, aristocracia que en parte eran responsables del comercio y de la política del país. Por la religiosidad que practicaban vivían con cierta austeridad.

La vida familiar acorde a los moldes de la época desarrolló en Teresa respeto y cariño. En este ambiente se inicia los primeros contactos con una experiencia religiosa cargada de piedad y devoción. El ambiente familiar en los primeros años es de armonía y tranquilidad, ella percibe este hecho: “Gracias por todas las bondades que he recibido de Uds” (C 1).

La madre se llamaba doña Lucía Solar Armstrong, hija de Juana Armstrong Gana y Eulogio Solar Quiroga, este último es el abuelo que dejó la hacienda Chacabuco de gran extensión y que significó tanto en la familia y en la vida de Teresa:

“En 1907, murió mi abuelito como un santo. Me acuerdo perfectamente cuando nos fuimos al fundo a Chacabuco, que estaba tan bien.Todas las tardes nos hacía subir a caballo, sacando al cara o sello quién sería la primera. Siempre salía la Rebeca. Estaba bien cuando una noche le vino el ataque de parálisis, Inmediatamente se lo trajo mi tía por tierra a Santiago, donde luego le dijeron que estaba sin remedio..., su muerte fue la de un santo como lo fue su vida” (D 4).

Doña Lucía, dotada de un carácter fuerte cuidaba mucho de la educación de sus hijos, era de una gran piedad se preocupó de inculcar en todos estas actitudes por las cosas de Dios, en 1919 recibirá el hábito de carmelita terciaria:

“Grande ha sido el gozo que me ha causado su toma de hábito, tanto más cuanto que Su Caridad no ha pasado ni aún por el postulantado. Lo que me demuestra que el Rdo. P. Avertano la ha encontrado con las virtudes y perfecciones dignas de una carmelita”(C 135).

De entre las cartas que Teresa escribió la última está dirigida a su madre. De temperamento dominante, convence al abuelo Eulogio de enviarla al colegio de las teresianas y decide de cambiarla al colegio de los Sagrados Corazones. Lucho describe la relación entre madre e hija: “Mi madre sentía veneración por su hija. La gran fomentadora de la virtud de Juanita y comprensiva directora fue su propia madre, doña Lucía, con la cual era extraordinariamente unida...Mi madre y Juanita eran muy unidas, se querían y admiraban mutuamente”.

Su padre, don Miguel Fernández Jaraquemada, hijo de Domingo Fernández y Enriqueta Jaraquemada Vargas, era de temperamento sensible. Ejemplifica este rasgo de su personalidad dos situaciones en que se descubre esta sensibilidad especial; no asistió a la operación de Teresa por “no tener el valor suficiente para resistir”, similar actitud cuando el ingreso de Teresa en el carmelo. Juanita afectuosamente le llamará : mi papacito, Papachito, Pichito. Ella nos refiere otro momento de mucha emotividad de don Miguel:

“Me acuerdo de la impresión de mi papacito, fui a pedirle perdón y me besó. Entonces yo después me le hinqué y, llorando le dije que me perdonara todas las penas que le hubiera dado con mi conducta.Y (a) mi papacito se le cayeron las lágrimas y me levantó y me besaba diciendo que no tenía por qué pedirle perdón”(D 6).

En 1917 don Miguel vende la hacienda Chacabuco, resultado de su mala administración de la fortuna de familia, debe buscar el sostenimiento con otro tipo de actividades. El vender el patrimonio de don Eulogio significó un fuerte golpe en la familia, sobre todo en doña Lucía. Don Miguel empieza a alejarse de la familia permaneciendo por largas temporadas en las otras haciendas justificado en parte por el excesivo trabajo, una gran distancia comienza a producirse entre los dos esposos.

Don Miguel abriga un fuerte sentimiento de culpabilidad producto del reproche silencioso de su familia por lo que le resultaba difícil retornar a casa, estos fracasos lo convierten en inseguro y depresivo, pasa momentos de soledad y sufrimiento. En un momento dado se distancia de la Iglesia. Teresa será quien más comprenda esta dura realidad. De entre las cartas que le escribiera seleccionamos algunas muy significativas de esta relación padre e hija:

“Como Ud. ve, papacito, no falta más que Ud. para que seamos felices; pues mientras nosotros gozamos aquí, Ud. está trabajando, dándose baños de sol, para procurarnos a nosotros comodidad. No tenemos, papacito, como pagárselo, pues es demasiado su sacrificio; pero sus hijos lo comprendemos y le rodearemos de nuestros cariños y cuidados, pues es la mejor manera de agradecerle a un padre”(C 21).

En estas cartas se manifiesta el trato confidencial y sensible de don Miguel. Teresa por mucho tiempo fue apoyo y esperanza para su padre. La necesidad de recibir el aliento de su hija le significa a don Miguel un motivo para continuar en su trabajo. Comprensión y consuelo son las claves para leer estas cartas:

“No te canses, mi hijita, de seguir pidiendo más y más por tu pobre papá para que pueda arreglar sus cosas y poder descansar sus últimos años: grande es la lucha que se me espera, pero tú con tus oraciones y yo con el esfuerzo de mi voluntad de acero, triunfaremos al fin si esa es la volu ntad de Dios. Lo que más me hace sufrir, mi hijita, es no poder estar a tu lado estos últimos días porque será lo más duro para mí y no podré moverme tan luego porque me encontraré aquí hasta después del primero y es este

sacrificio el que he ofrecido a Dios más que tantos otros”³.

“Tu carta, mi querida hijita, aun cuando me hizo llorar mucho, llevó

a mi pobre corazón, harto de sufrimientos de todas clases, un consuelo muy

grande al verte feliz, en medio de santa compañía, la materia sufre, mi

hijita, pero el alma goza infinitamente contigo... Escríbeme a San Luis

porque tus cartas son el todo para mí en mi destierro y estaré feliz si te veo

feliz”⁴.

Son palabras que reflejan el profundo amor de don Miguel por su hija. Los momentos duros que el pasó los pudo sobrellevar con su oración y sus cartas, morirá tres años después de la muerte de su hija, el 21 de agosto de 1923. La Madre Angélica relata los últimos días de don Miguel:

“ ...En 1923 murió su padre Don Miguel, cinco días antes de morir el 15 de agosto lo vieron arrodillado más de una hora a los pies de la Sma. Virgen, haciendo su acción de gracias y con tal fervor que arrancó lágrimas a quienes lo vieron. Fue un alma de gran fe y de mucha caridad con los pobres, profesaba una devoción tan grande a la Sma Virgen...”

2. Vida de colegio

La vida colegial de Teresa comprende dos períodos: El primero un mes en el Colegio de las teresianas; el segundo en el Colegio de los Sagrados Corazones permanece, de 1907 a 1915 en el externado y desde el año 1915 al mes de agosto de 1918 en el internado. El Colegio frecuentado por las niñas más distinguidas de la ciudad. La educación basada en la disciplina y el rigor con bastante instrucción en la fe y la piedad cristiana. Resaltan las devociones al Sagrado Corazón y a la Virgen María en la advocación de Mater Admirabilis.

Las internas del colegio tenían la posibilidad de enseñar el catecismo a los niños pobres de la ciudad, Teresa pertenecía a este grupo de jóvenes catequistas: “Hacía catecismo a los niños pobres de nuestro colegio, y yo fui catequista con ella, al preparar a esos niños a la Primera comunión”.

Durante el tiempo dedicado al estudio las alumnas debían hacer sus deberes, que consistían en escribir con buena letra lo que habían escrito en la jornada, si terminaban antes del tiempo se dedicaban a repasar, leer o intercambiar entre compañeras libretas con mensajes. Teresa cumplía todas las normas del reglamento, la pena máxima por infringir el reglamento era la expulsión. Teresa manifestaba una buena interacción social, sus compañeras descubren en ella una amiga en quien pueden confiar y recibir ayuda. “Le confiaron las religiosas el encargo de cuidar a las más pequeñas. Les enseñaba a conducirse bien, a ser obedientes y estudiosas, las reprendía con suavidad y firmeza, como una madre”.

La vida del colegio no siempre le resultaba agradable. En algunas cartas nos demuestra lo que resiste para permanecer en el internado⁵. Entre las religiosas que influyen en su vida colegial mencionamos: a la hna. Julia Ríos, a quien tanto apreció dedicándole su Diario. La Madre Goñi Superiora que la recibió y la Madre Ríos descubrieron pronto lo que era Juanita. La Madre Ríos, como superiora y maestra, fue moldeando el alma de Juanita, haciéndole avanzar en la virtud”.

Sus compañeras que convivieron en el colegio han dejado testimonio del ambiente de aquellos años. Entre las cartas que expresan sentimientos de amistad y fidelidad se pueden leer las de Herminia Valdés, prima segunda y amiga íntima. Para Teresa la amistad representa un valor importante, no dejará de cultivarlo, ella expresa en sus cartas del crecimiento que se consigue en la amistad. Lo refiere a su director espiritual.

“No tenemos ningún secreto y nos decimos lo bueno como lo malo y ambas nos esforzamos en ser cada día más de Dios. Sus consejos me han hecho mucho bien”(C 68).

El intercambio de vivencias y en la convivencia manifestada en la amistad. Desde la amistad sincera y enriquecedora, lugar de encuentro con el Señor. Teresa experimenta en este valor humano un verdadero momento de gracia y de la actuación de Dios.

“Demos gracias a Dios por haber juntado nuestras almas con el lazo de la verdadera amistad, aquella que comprende que la verdadera amistad consiste en perfeccionarse mutuamente y en acercarse más a Dios”(C 82).

En la vida las amigas de Teresa se descubre la influencia positiva de su amistad. Años más tarde algunas se consagraron: Clara Urzúa, Elena Salas, Ana Rücker en la Congregación de los Sagrados Corazones; Amelia Mont, Graciela Montes, Carmen de Castro, Marta Hurtado en el Carmelo Descalzo y Ester Pellé en la Visitación .

3. Vida de carmelita

El monasterio donde Teresa vivió fue fundado por la madre Margarita de S. Juan de la Cruz en el pueblo de Curimón (los Andes) el 2 de febrero de 1898, siendo las fundadoras originarias del convento de Valparaíso.

El convento estaba ubicado en lo que antes era un cuartel de policías. Los calabozos hacían de celdas, no obstante, dice la crónica, las religiosas exclamaban: “¡Qué pobreza tan encantadora!”. Esta abnegación y renuncia en la que vivían no pudo solucionar los problemas que por la incomodidad del edificio se producían, dos religiosas fallecen como consecuencia de las malas condiciones de la casa,.

Se decide trasladar la fundación al pueblo de Santa Rosa de los Andes, el 18 de diciembre de 1902, predicando el Padre Ernesto de Jesús en la inauguración del nuevo monasterio. La vida en este monasterio se caracterizó por la “sencillez, austeridad y el recogimiento”, que le dio fama en todo el país. Refiere el P. Lázaro que en el año 1916 se produjo una epidemia de gripe que llevo a la tumba a tres religiosas, la epidemia ocasionó que se suprimieran los actos de comunidad por estar la mayoría de la comunidad enferma ⁶.

Como hecho anecdótico la Hermana Benita del Corazón de María ofreció su vida por la recuperación de toda la comunidad, a su muerte todas las hermanas se recuperaron milagrosamente.

La Comunidad de Teresa de Jesús la componían quince religiosas entre las que resaltan las siguientes: Angélica Teresa del Santísimo. Sacramento. (Priora), María Teresa de S. Juan de la Cruz (Subpriora), Luisa María del Santísimo Sacramento (Pedagoga). Juanita antes de su ingreso al Carmelo tuvo una correspondencia muy fluida con la Madre Angélica Teresa, en sus cartas se descubre una orientación hacia el Carmelo. Ella le cuenta que tiene elaborado un “Reglamento” de carmelita para poderlo vivir desde fuera con penitencias y sus actos de humildad inclusive. Ella es consciente de su débil constitución y es conocedora de la vida dura de este monasterio, Aconsejado por su director espiritual le expone su limitación preguntándole si esto le impide ingresar. Le surge la duda de ser religiosa del Sagrado. Corazón o Carmelita, momento en el que se pone a prueba su vocación al carmelo.

La Priora dotada de una sensibilidad espiritual, comprende perfectamente la sensibilidad del alma de Teresa de Jesús y le brinda todos lo medios para acogerla en su comunidad de los Andes. Teresa reconoce las dotes humanas de la Madre Angélica:

“...Siento una confianza tan grande para con Ud. y es porque encuentro en su corazón de madre esa ternura de N. Señor para con mi pobre alma” ( C 30).

Al inicio de su experiencia en el Carmelo recibirá las incomprensiones de algunas hermanas, las constantes consultas espirituales que tiene con la Priora, provocan la suspicacia de la hermana Luisa María del Santísimo. Sacramento, que tiene el encargo de “Pedagoga”. Ella, llevada por criterios personales y posible antipatía con Teresa dificulta la relación con la priora, Es célebre el hecho que en un capitulo de comunidad la Hna. Luisa le amonesta por hacer ruidos con los pies en el momento de la oración⁷. “La asistente de Juanita Sor Luisa del Santísimo Sacramento debido a su estrechez de criterio, hizo sufrir a Juanita, al no comprender que no podía continuar con tantas conferencias de espiritualidad con la Madre Superiora y la reprendía”. Durante su vida en el Carmelo realizaba las labores normales de la Comunidad, trabajos en la huerta, la cocina, la limpieza, la costura.

En opinión de doña Lucía; a los trece años escucha hablar en labios del P. Blanch de la posibilidad que el monasterio de los Andes se extinga. Es la primera vez que ella siente el deseo de ser carmelita, en una carta explica los motivos por los que desea entrar en el monasterio de los Andes:

“1) Porque allí se vive para siempre retirada del mundo y sólo tratando con Dios...2) Porque es el convento más austero, en el que se guarda la regla con mucha perfección...3) Porque allí se vive en una oración continua, es decir en un trato con Dios permanente...”(C 40)

El 12 de abril de 1920 fallece Teresa de Jesús de los Andes a consecuencia de una infección de tifus. En cuanto al origen de la enfermedad contraída, son varias las causas, se habla de la situación precaria del monasterio, de todas formas factor importante es la delicada constitución física de Teresa.

La narración de la muerte de Teresa muestra la fuerte impresión que produjo en la Comunidad: “El lunes se reunió varias veces la Comunidad, porque a cada momento parecía extinguirse su preciosa vida, y a la 7 1/4, estando la comunidad presente y asistida por el Señor Capellán, expiró suavemente en el Señor”.

Gabriela Mistral, poetisa chilena, contemporánea de Teresa, expresa en sus obras, desde una sensibilidad femenina, una visión religiosa del mundo, en su poema Extasis (1922) describe magistralmente la experiencia del místico que se puede aplicar a la muerte de Teresa: “ ... Que están de sobra ya todas las horas y fueron dichas todas las palabras. Recíbeme, voy plena, ¡Tan Plena voy como tierra inundada!”⁸.

En 1947 se inicia el proceso de Canonización, en pocos años se consigue avanzar en la causa, esto viene a significar un rebrote espiritual en Chile y América, se suceden numerosas visitas a su tumba y un interés por leer sus escritos. El proceso concluye con el Decreto del 21 de marzo de 1993 declarándola oficialmente Santa⁹. Propuesta por la Iglesia como modelo de la juventud, su espiritualidad es una continuación de la espiritualidad Teresiana, como la santa abulense, contemplativa, escritora y mística.

Personas que conocieron de cerca a Teresa la describen como: Alta, bien formada, tez blanca, ojos azules, semirrubia de cabellos castaños claros. Finalizamos con la descripción más completa que existe, la de la hermana Gabriela del Niño Jesús:

“De estatura muy aventajada era alta entre las altas. El cuerpo bien trabado y de buenas proporciones. El rostro era ovalado, de cutis fino y de color trigueño; el pelo castaño claro casi rubio; la frente despejada; los ojos de color que llaman «jacinto». Sin ser muy grandes tenían bonita forma y estaban cercados de tupidas y oscuras pestañas, que le daban una belleza particular. La mirada habitual era profunda; parecía que veía mas lejos que los demás; pero al animarse en la conversación sus ojos centelleaban y tomaban, a veces, una expresión inocentemente picaresca. Las cejas oscuras como hechas a pincel, a manera de decir. La nariz recta, de muy buena proporción, ligeramente levantada; la boca muy bien delineada, mas bien grande que pequeña, con labios delgados y rojos que descubrían en su sonrisa una dentadura fina, pareja y nacarada. Al sonreír se le hoyaban las mejillas dando a su rostro una gracia encantadora. Las manos bien moldeadas, llenas y proporcionadas a su estatura. Su andar era poco común pues parecía que sus pies apenas tocaban el suelo”

3. Escritos Espirituales

Teresa de los Andes no pensó en elaborar una obra literaria, ella escribió en su Diario y en sus Cartas lo que pasaba en su alma. No son una obra literaria como tal sino un testimonio de su experiencia espiritual. Ella es continuadora de la tradición literaria del Carmelo, sus escritos se pueden clasificar dentro la escuela carmelitana-teresiana como de tipo autobiográfico-espiritual y epistolar.

Al hablar de sus escritos hablamos de un testimonio que ha pasado por casualidad hasta nosotros, ella intentó destruir su Diario. Casualmente estos escritos se han conservado, quizás para mostrar el paso misterioso de Dios en el interior de una de sus criaturas. En 1929 sale a la luz “Un Lirio del Carmelo”, es la primera vez que algunos escritos de Teresa son parcialmente publicados.

En el año 1976 por intermedio de Marino Purroy se han publicado el Diario y Cartas, en 1995 se editan las obras completas de sus obras dirigida por los padres M. Purroy y A. Pacho.

No se puede negar la difusión y divulgación que han tenido estos escritos, en muchos casos representan una verdadera orientación en el camino cristiano. Así lo comprendieron los teólogos consultores de la Sagrada Congregación para la Causa de los Santos que estudiaron sus escritos “... Tales escritos pueden ser de gran edificación para el Pueblo de Dios y, particularmente para los jóvenes deseosos de vivir una vida profundamente cristiana”.. Se han traducido sus escritos en diversas lenguas. Principalmente en América se ha popularizado su figura y mensaje.

3. 1. Autobiografía y Diario

Teresa dedica a la Madre Julia Ríos, que fue Directora de su espíritu, este texto que escribió desde sus quince años¹⁰. Testimonio de Lucía Solar: “El objetivo del Diario era el de comunicar a su maestra su vida espiritual y su vocación” La historia de mi alma se resume en dos palabras: «Sufrir y amar». Aquí tiene mi vida entera desde que me di cuenta de todo” D 1. “ Son cosas tan íntimas del alma que a nadie, a ninguna criatura, le es permitido penetrar. Solo Jesús lo puede leer”. D 52.

En 1917 revisó y corrigió estos escritos, es la parte que se conoce como Autobiografía y comprende del número 1 al 17. La segunda parte es el Diario, iniciado el 1 de enero de 1917 y que se interrumpe en noviembre de 1919. No mantiene una continuidad, existiendo interrupciones de días y semanas. El manuscrito se conserva en un cuaderno y seis libretas. El estilo de la escritura de una caligrafía buena, clara uniforme¹¹.

En su mayor parte están escritos con tinta y veces con lápiz, lo que ha hecho que algunas partes sean ilegibles. Teresa tenía dos tipos de letra la de escolar (parecida a la de su hermana Rebeca) y la propia.

Se ha trabajado en ordenar el Diario, la edición “Obras completas” de Pacho -Purroy mantiene con un nombre las dos partes.

3. 2. Cartas y otros Escritos

Se conserva en la actualidad publicadas 164 Cartas, de este grupo 123 autógrafas; que comprenden 119 de la correspondencia normal, incluida el mensaje que dirige a su madre poco antes de morir, tres escritas en libretas del colegio (12, 13, 31) y una reproducida en su Diario (C 8 -D 16) las siguientes son 41 copias realizadas por algunas personas allegadas a Teresa. La primera carta está fechada el 10 de septiembre de 1910 siendo dedicada a sus padres, la última es del 6 de abril de 1920 dirigida a su madre.

En la lectura de sus Cartas se puede entrever la amistad que cultivó con las personas y el puesto que ocuparon en su vida. Una profunda comunicación de sentimientos y experiencia que significó apoyo y esperanza para quienes le rodeaban. La comunicación con sus familiares desde el Carmelo especialmente con su hermana Rebeca es de ayuda y comprensión a nivel humano y espiritual. Son varios los destinatarios de su correspondencia: directores espirituales; amigas y familiares, en toda su correspondencia se manifiesta una profunda experiencia que Teresa consigue vivir con sencillez y candor.

Las cartas de Teresa se convirtieron en medio de apostolado, así lo entendió la priora de los Andes al permitir que continúe escribiendo desde el monasterio, es decir que pueda animar y orientar a sus familiares y amigos.

En cuanto a los Escritos estos son de contenido mixto; registro de gastos de casa, guiones de exámenes de conciencia, textos de animación espiritual intercambiados entre sus hermanas y sus amigas, reflexiones de los retiros de los años 1914 1915, poesías y trabajos escolares. Estos escritos se encuentran en papeles sueltos, en sobres de cartas, espacios de hojas libres. No están publicados en su totalidad, exceptuando algunas poesías y mensaje. La Tabla de examen de conciencia ha estado publicada fragmentariamente en la edición de Ángel de la Santísima. Trinidad.

La mayoría de los manuscritos se encuentran encuadernados y conservados en el Monasterio de las Carmelitas Descalzas en los Andes, otros manuscritos lo conservan amigos de Teresa. Existe una fotocopia de estos en el Archivo de la Postulación General de la Orden de Carmelitas Descalzos en Roma, ocupan tres volúmenes.

El equilibrio pleno de la vida de Teresa se realiza especialmente en la oración, lugar de encuentro entre Teresa (aspecto humano) y Dios (aspecto sobrenatural), tiempo de constante diálogo y escucha de la voluntad de Dios y lugar de integración de su personalidad, para Teresa es el espacio espiritual privilegiado donde nivela ambas dimensiones.

El testimonio espiritual que Teresa deja se resume en su lema: “Suframos, Oremos y Amemos”,(D. 31) que como dijimos antes comentara el Papa Juan Pablo II: “Testamento de santidad sencilla y accesible centrada en lo esencial del evangelio: Amar, Sufrir, Orar y Servir”.

Es así que el amor la fuerza capaz de integrar toda la persona. Este trabajo, presenta la experiencia de una joven que con sencillez evangélica muestra el camino de la espiritualidad basada en el amor y el candor humano con el dinamismo de integrar toda la persona, dando un sentido y significado concreto a su vida.

Creo que en estas pocas páginas hemos trazado algo del camino espiritual de este “lirio del carmelo” que por sobre todo sirve para redescubrir la capacidad humanas en su aplicación cristiana del apostolado, acogiendo la gracia por medio de una vida sacramental y de oración.

Por último desde una perspectiva espiritual latinoamericana, dos aspectos se resaltan de esta espiritualidad “De los Andes”: la figura de María vista como compañera inseparable, descrita en su crecimiento espiritual como modelo y madre, otro aspecto de su espiritualidad, es su sensibilidad con los pobres, para Teresa es el lugar del encuentro con Cristo, ser pobre como Jesús. Consigue en pocos años compartir con los necesitados todo lo que tiene, solidarizándose con ellos, desde una conciencia evangélica de seguimiento de Jesús.

Teresa de los Andes, es ejemplo de experiencia de crecimiento espiritual en plena sintonía con Dios desde el amor humano que se diviniza dando paso a la plena unión entre creador y criatura, produciéndose la plena integración: “la vocación nuestra tiene por objeto el amor“.

Con estos presupuestos podemos finalmente concluir que el proceso psicológico y espiritual de Teresa de Jesús de los Andes presenta una coexistencia entre las dimensiones humana y sobrenatural, el núcleo integrador de esta integración es la fuerza del amor.

La dimensión humana, especialmente manifestada en la afectividad, las emociones el altruismo y el sufrimiento le dan una actitud de autoconciencia de la realidad

personal y ambiental, ayudando a la integración de su personalidad y desarrollando su capacidad de interrelación.

En la dimensión sobrenatural, expresada en el amor en clave místico-esponsal, éxtasis de amor, como experiencia de la gratuidad de Dios en su vida, inhabitación divina presente en su interior que le empuja al encuentro con los demás.

El equilibrio pleno de los anteriores factores se realiza especialmente en la oración, que es el lugar de encuentro entre Teresa (aspecto humano) y Dios (aspecto sobrenatural), tiempo de constante diálogo y escucha de la voluntad de Dios y lugar de integración de su personalidad, para Teresa es el espacio espiritual privilegiado donde nivela ambas dimensiones.

Esta breve biografía ha querido presentar la experiencia de una joven que con sencillez evangélica muestra el camino de la espiritualidad basada en el amor y el candor, con la fuerza de integrar toda la persona, dando un sentido y significado concreto en la vida.

Notas:

¹ Teresa tituló su Diario “Historia de la vida de una de sus hijas”. Explica este título las palabras de Teresa: “Madre querida: Ud. cree que se va a encontrar con una historia interesante. No quiero que se engañe. La historia que Ud. va a leer no es la historia de mi vida, sino la vida íntima de una pobre alma que, sin mérito alguno de parte de ella, Jesucristo la quiso especialmente y la colmó de beneficios y gracias”. D 1.

² Relación de Carmen Silva de Mura en: POSITIO (4), p. 356.

³ Carta del 22 de abril de 1919, en POSITIO (3), p. 72.

⁴ Carta del 15 de mayo de 1919, Ibid., p. 74.

⁵ “Te diré que faltan 7 días ¿no piensas?. Solo 7 días para estar en ese calabozo. Se me hiela la sangre sólo de pensarlo”. C 5.

La Madre Eugenia Izquierdo en una carta que escribiera a la Priora de los Andes, escribe: “Para sus Madres fue una verdadera alumna y fervorosa Hija de María; para sus compañeras siempre un modelo; en muchas ocasiones una ayuda para el cumplimiento del deber, un apoyo en su debilidad y un consuelo en sus penitas de Pensionado”.

⁶LÁZARO DE LA ASUNCIÓN, I, o. c., pp. 376 - 430.

⁷ Avertano refiere que Teresa le mencionó que los movimientos de sus pies en la oración eran para evitar entrar en un estado muy elevado de oración. Carta (del 11 de febrero de 1911), Cfr., POSITIO (6), p. 88.

⁸G. MISTRAL, Antología, Educa, San José de Costa Rica 1995. p. 355.

9 Proceso de Canonización: 22 de marzo de 1986 aprobación de la Heroicidad de las Virtudes,“Super Dubio” en: AAS., 78 (1986) 798 - 803. 16 de marzo aprobación del milagro en Héctor Carrasco, recuperación de una descarga eléctrica en: AAS., 79 (1987) 1007 - 1008. El 3 de abril de 1987 Beatificación. El 11 de julio de 1992 aprobación del Milagro en Marcela Antúnez R., recuperación de asfixia por in mersión en: AAS., 85 (1993) 201-203. Proclamación de la Santidad en Letra Decretal:“Qui habet Mandata” en: AAS., 78 (1986) 798- 803.

¹⁰ Testimonio de Lucía Solar: “El objetivo del Diario era el de comunicar a su maestra su vida espiritual y su vocación”. En: POSITIO (4), p. 5.“La historia de mi alma se resume en dos palabras: «Sufrir y amar». Aquí tiene mi vida entera desde que me di cuenta de todo” D 1. “ Son cosas tan íntimas del alma que a nadie, a ninguna criatura, le es permitido penetrar. Solo Jesús lo puede leer”. D 52.

¹¹ Su amiga Elena Salas G., al hablar de la caligrafía de Teresa dice: “Tenía fea letra, pero llamó la atención como la mejor”, en: POSITIO (4) p. 210.

Fr. Armando Roberto Sejas E., ocd.

2011-12-26T10:06:00.002-04:30

(8) Congreso El Libro de la Vida. 29-08-2010

(Día 08) 30 Agosto 2010: Primer Congreso Internacional Teresiano, "El Libro de la Vida",en preparación hacia el V Centenario de su Nacimiento (1515-2015). Universidad de la Mística. CITES. Avila.

(08) 30 August 2010: First International Teresian Congress, "The Book of the Life". Preparation of the 5th Centenary of her Birth (1515-2015). The University of Mysticism. CITES. Avila.

2010-10-17T11:03:00.001-04:30

(7) Congreso El Libro de la Vida. 29-08-2010

(Día 07) 29 Agosto 2010: Primer Congreso Internacional Teresiano, "El Libro de la Vida",en preparación hacia el V Centenario de su Nacimiento (1515-2015). Universidad de la Mística. CITES. Avila.

(07) 29 August 2010: First International Teresian Congress, "The Book of the Life". Preparation of the 5th Centenary of her Birth (1515-2015). The University of Mysticism. CITES. Avila.

2010-10-17T06:25:00.002-04:30

(6) Congreso El Libro de la Vida. 28-08-2010

(Día 06) 28 Agosto 2010: Primer Congreso Internacional Teresiano, "El Libro de la Vida",en preparación hacia el V Centenario de su Nacimiento (1515-2015). Universidad de la Mística. CITES. Avila.

(06) 28 August 2010: First International Teresian Congress, "The Book of the Life". Preparation of the 5th Centenary of her Birth (1515-2015). The University of Mysticism. CITES. Avila.

2010-09-09T06:06:00.006-04:30

(Día 5) Congreso El Libro de la Vida. 27-08-2010.

(Día 5) 27 Agosto 2010: Primer Congreso Internacional Teresiano, "El Libro de la Vida",en preparación hacia el V Centenario de su Nacimiento (1515-2015). Universidad de la Mística. CITES. Avila.

(05) 27 August 2010: First International Teresian Congress, "The Book of the Life". Preparation of the 5th Centenary of her Birth (1515-2015). The University of Mysticism. CITES. Avila.

2010-09-08T12:40:00.004-04:30

(Día 4) 26 Agosto 2010: Primer Congreso Internacional Teresiano, "El Libro de la Vida",en preparación hacia el V Centenario de su Nacimiento (1515-2015). Universidad de la Mística. CITES. Avila.

(04) 26 August 2010: First International Teresian Congress, "The Book of the Life". Preparation of the 5th Centenary of her Birth (1515-2015). The University of Mysticism. CITES. Avila.

2010-09-06T16:46:00.003-04:30

(Día 03) 25 Agosto 2010: Primer Congreso Internacional Teresiano, "El Libro de la Vida",en preparación hacia el V Centenario de su Nacimiento (1515-2015). Universidad de la Mística. CITES. Avila.

(03) 25 August 2010: First International Teresian Congress, "The Book of the Life". Preparation of the 5th Centenary of her Birth (1515-2015). The University of Mysticism. CITES. Avila.

2010-09-06T12:55:00.003-04:30

(Día 02) 24 Agosto 2010: Primer Congreso Internacional Teresiano, "El Libro de la Vida",en preparación hacia el V Centenario de su Nacimiento (1515-2015). Universidad de la Mística. CITES. Avila.

(02) 24 August 2010: First International Teresian Congress, "The Book of the Life". Preparation of the 5th Centenary of her Birth (1515-2015). The University of Mysticism. CITES. Avila.

2010-09-06T10:00:00.004-04:30

( Día 01) 23 Agosto 2010: Primer Congreso Internacional Teresiano, "El Libro de la Vida", en preparación hacia el V Centenario de su Nacimiento (1515-2015). Universidad de la Mística. CITES. Avila.

(01) 23 August 2010: First International Teresian Congress, "The Book of the Life". Preparation of the 5th Centenary of her Birth (1515-2015). The University of Mysticism. CITES. Avila.

2010-08-05T08:29:00.004-04:30

P. Aniano Álvarez, ocd.

Continuación:

Ficha Nº 11.

Segunda Parte

4. El sentido de la experiencia mística y de su expresión

a.- Una triple dimensión experiencial

Según la doctrina típica de una gran mística, Teresa de Jesús, en la vida mística hay que tener en cuenta esas tres gracias que frecuentemente van unidas: la gracia, la inteligencia de la gracia y la expresión de la gracia. En efecto en la experiencia mística encontramos, según una expresión de Santa Teresa este proceso: «Una merced es dar el Señor la merced, y otra entender qué mercedes y qué gracia, otra saber decirla y dar a entender cómo es»[1].

He aquí tres aspectos de la experiencia mística: la experiencia en sí: - Dios dona la gracia, o se comunica a sí mismo, ya que Dios es gracia y es la gracia. - La inteligencia de lo que se recibe: Dios concede saber de qué gracia se trata; puede ser también la compresión del misterio de Dios que se comunica, o un aspecto de la fe y de la gracia; así Dios se manifiesta como verdad y como vida - La comunicación: Dios dona una particular gracia para poder comunicar lo inefable de la experiencia a los demás, ya que se trata con frecuencia no solo de algo muy personal sino también de experiencias difíciles de transmitir. (Continúa donde dice: "Más información"...)

En el primer caso, se trata de verificar que es Dios el autor de una gracia, de una comunicación suya de verdad y de vida, pero realizada a un nivel superior, que puede ser percibido con las virtudes teologales solamente, y con los dones del Espíritu Santo, aunque siempre a través de la experiencia humana. En el segundo caso, teniendo presente que frecuentemente la experiencia es inefable y que muchas personas que la reciben se encuentran en algún modo humanamente poco preparadas para expresarla, es necesario un suplemento de gracia - «gratia sermonis!» según los teólogos, es decir una gracia de expresión verbal o escrita - que favorezca la comunicación, sea para poder ser puesta bajo el discernimiento del confesor o del director espiritual, sea también para que el testimonio en favor de los otros resuene en la Iglesia.

En estos tres momentos, se necesita una gracia de Dios. Por eso se acentúa la gratuidad de los dones divinos y de las gracias místicas. El primer elemento es teológico: es el don y la comunicación de Dios. El segundo es también psicológico: comporta el conocimiento, la conciencia. El tercero es también de carácter expresivo: decir lo inefable. La transmisión o expresión de la gracia mística tiene sus posibilidades y sus dificultades. Comporta un don absoluto, la iluminación de la fe y del Espíritu, pero requiere también el momento de la comunicación. La inefabilidad de la mística comporta consigo las dificultades expresivas; llega entonces el recurso necesario a los símbolos, nace el deseo de comunicárselo a todos, la búsqueda de palabras nuevas, según la novedad misma de Dios, pero también de introducir el propio aporte en el recorrido intelectual de la fe y de la vida de la Iglesia, en la conformidad con la Escritura y con la tradición eclesial. Si se trata de gracias de contemplación mística, sobrenatural, como revelaciones, intuiciones, es necesario un suplemento de gracia carismática o profética, fruto de la sabiduría del Espíritu Santo, y es entonces cuando el místico comunica con una gracia específica.

Cuando el Señor quiere abrir los tesoros de la contemplación del místico a su Iglesia, entonces comunica también la posibilidad de hablar «in conspectu Ecclesiae», delante de la Iglesia, y le ofrece la gracia de hablar de manera adecuada y de recibir a lo largo del tiempo la recepción de esa doctrina por parte del pueblo de Dios, la aprobación de la Iglesia e incluso la elevación de esa enseñanza a la autoridad de una declaración oficial de poder ser reconocida como un don magisterial en la categoría de un Doctor o Doctora de la Iglesia. Tal es el caso de las tres mujeres reconocidas últimamente como doctoras de la Iglesia: Teresa de Jesús, Catalina de Siena, Teresa de Lisieux. De la misma manera, si el Señor quiere hacer emerger el propio carisma, el contenido de una doctrina sugiere mediante el Espíritu las palabras y las formas más adecuadas para la comunicación. Una comunicación que tal vez es difícil: ¿Cómo hablar bien de Dios no en una forma deductiva, sino inductiva, a partir de la experiencia? Entonces los místicos pueden servirse con frecuencia del lenguaje simbólico, que posee una expresión pedagógica universal, en cuanto los símbolos son comunes en la dimensión natural y antropológica. Con frecuencia, los símbolos de la mística cristiana se encuentran también en la mística no cristiana. Frecuentemente usan un lenguaje bíblico, para comunicar la verdad con el lenguaje mismo de la revelación. Cada místico, por su parte, añade su sello personal que hace brillar la novedad expresiva y el don de novedad de la experiencia mística.

b.- Tres perspectivas de la experiencia mística

Desde otro punto de vista, en la mística podemos distinguir también tres momentos: la gracia misma: el elemento teológico objetivo, divino y teologal subjetivo, es decir su percepción mediante el organismo sobrenatural, la fe, la esperanza y la caridad, que son también dones de Dios; la repercusión psicológica: según la variedad de los fenómenos místicos, tanto en la psicología, como en la sensibilidad, como en el propio cuerpo; los efectos pasajeros o duraderos: la comunicación de verdades y de vida como efecto soteriológico, transformante, o profético: de anuncio y testimonio en la Iglesia. La dimensión fenoménica puede revestir una doble motivación: la verdad y la certeza de la percepción: “lo que hemos visto, oído, contemplado, aquello que nuestras manos han tocado...” (1Jn, 1ss.); y también la participación a la salvación de todo el sujeto, comprendido su cuerpo que participa a la comunión con Dios. De esta forma se revela que la “soteriología”, la salvación cristiana es integral: puede comprender también la sensibilidad y la corporeidad, antes, puede extenderse a la naturaleza misma, al cosmos, a la creación y a la naturaleza entera, como trasparencia de la presencia de Dios.

c.- Mística e historia

La mística se configura también en relación a la historia de la salvación. Pertenece a la progresividad de la historia de la salvación el camino hacia la plenitud de la revelación, el don de toda la vida entera, bajo la guía del Espíritu Santo. Hay entonces experiencias místicas que confirman la verdad revelada y experiencias místicas de novedad en la profundización de la revelación que ayudan a la Iglesia en un momento histórico particular. Algunas veces los místicos proponen de nuevo, en nombre de Dios, cuanto hemos olvidado. Otras veces traen la apertura de nuevas luces y de nuevas síntesis de vida y de espiritualidad para nuestro mundo. Sin embargo, ningún místico puede tener la pretensión de agotar la revelación o también de “innovar” su contenido, yendo mas allá de cuanto Dios nos ha revelado en Cristo.

Hay en la historia de la Iglesia momentos con más fenómenos místicos. Se trata de periodos en los que no podemos documentar tantos fenómenos místicos, como en los primeros siglos de la Iglesia. En otros, como en la Edad media y la edad moderna la mística parece más abundante. Hoy parece que hay un nuevo interés por la mística y los fenómenos místicos y no faltan personas cuya santidad ha sido reconocida por la Iglesia que se distinguen por este carisma. Hay que advertir que los místicos no son extraños al influjo concreto de la cultura y de la vida de la Iglesia y de la espiritualidad de la época. Sufren los condicionamientos históricos y culturales; son condicionamientos del lenguaje, de las expresiones, de los conceptos recurrentes en una época determinada, de la cultura ambiental. Ningún místico agota el conocimiento de Dios, el modo de trasmitir el misterio. Tenemos entonces necesidad de la coralidad católica de los místicos cristianos para decir juntos Dios y su misterio.

Los textos místicos, entre otras cosas, son de varios géneros. Están determinados por las condiciones culturales de la época, por las preocupaciones doctrinales, por las acentuaciones de algunos temas. La formación espiritual y el clima teológico en el cual han vivido los místicos, condiciona las afirmaciones y su lenguaje. Por esto no siempre encontramos en sus escritos afirmaciones nítidas e incisivas, como algunas veces las pide el lenguaje moderno. Existe entre otras cosas una providencial progresividad en la historia de la Iglesia y en la profundización de la verdad. Una progresividad que va marcando el paso del Espíritu Santo, con las acentuaciones propias de la fe de la Iglesia en las diferente épocas.

Hoy se habla de una nueva mística que tiene como características o campos de experiencia algunas realidades de la espiritualidad actual: Visión y penetración de la presencia y de la acción de Dios en las nuevas tareas de la Iglesia y del evangelio; Anticipación iluminativa para descubrir y remediar las urgencias propuestas al cristiano; Realismo y concreción frente a las circunstancias políticas y sociales del hombre contemporáneo y las instituciones humanas; Identificación de nuevos campos de experiencia cristiana fuerte, como el matrimonio, la ciencia, la caridad, la adoración silenciosa y comunitaria, la experiencia personal; El sentido y el valor de la cruz en la vida humana, en el amor y el servicio ( F. Ruiz).

Hay que advertir, finalmente, que mientras en Occidente la mística fenoménica es abundante y se estudia con mucha atención, el Oriente cristiano es reticente y sospechoso respeto a los fenómenos místicos, aunque no faltan en la historia de la espiritualidad oriental casos eminentes de mística fenoménica, como es el caso de San Serafín de Sarov (s. XVIII):

5. Mística objetiva, mística subjetiva

En el ambiente alemán de la renovación litúrgica de los años treinta del siglo pasado, ha sido acuñada la distinción entre piedad objetiva y piedad subjetiva. La primera fundada especialmente en el misterio cristiano y sus fuentes; la segunda vivida más bien a nivel subjetivo y alguna vez como una apropiación subjetiva, meditativa, devocional de los misterios. De aquí ha sido también divulgada la distinción entre mística objetiva y mística subjetiva. La primera, fundamentada en la experiencia del misterio y de los misterios de Dios, tomados de sus fuentes bíblicas y sacramentales. La segunda, con una atención particular a los estados de ánimo, a los fenómenos, a las reflexiones psicológicas, a los grados subjetivos de oración.

No hay una contraposición neta entre los dos aspectos de la mística. Si la primera lleva a la luz el don del misterio de Dios revelado en Cristo, la segunda acentúa el carácter concreto de tal percepción que no puede que acaecer en la subjetividad interior y personal. Más que de una contraposición se trata de una integración. Una mística subjetiva sin el don objetivo no sería verdadera mística, sino más bien una ilusión subjetiva; pero una mística objetiva sin una correspondencia en la persona y en su percepción, que no puede menos de ser subjetiva, no tendría las connotaciones de la experiencia viva del Dios viviente, de la comunión interpersonal. En realidad, Dios no es un objeto, la comunicación de Dios es siempre interpersonal y por ello intersubjetiva, entre dos personas. Y la comunicación requiere una evidente subjetividad de acogida y de respuesta. El místico es siempre un sujeto que recibe, acoge y responde. Hay un aspecto subjetivo, en el buen sentido de la palabra, en la fe, en la esperanza y en el amor. Por otra parte, Dios no puede comunicarse sino a través de nuestra subjetividad: entendimiento, voluntad, sensibilidad, corporeidad, psicología, subconsciente.

Por eso, a pesar de que no sea necesario oponer la mística objetiva contra la mística subjetiva, todavía la distinción puede ser útil para una mejor percepción de algunos aspectos que pueden ayudarnos a aclarar un tema tan difícil. La objetividad configura diferentes aspectos de la mística en su contenido. La subjetividad se refiere más bien a las formas perceptivas. En efecto, desde el punto de vista de la objetividad del misterio podemos distinguir diferentes matices de la mística que se refieren al mundo amplio y rico de la fe y de la revelación cristiana. Desde el punto de vista de la subjetividad tenemos los diversos fenómenos místicos.

6. Varias formas de mística objetiva

La mística objetiva es tan amplia y rica como el misterio cristiano mismo. Y Dios de complace en comunicarlo de diversas formas. Podemos hablar una mística trinitaria que posee como contenido la inteligencia y la comunión con el misterio trinitario; una mística filial, referida a la percepción del Padre; una mística cristocéntrica, sea de la encarnación, que de la pasión o «pasiológica», de la resurrección, es decir, «anastasiológica». Hay una mística del misterio de la infancia de Jesús como una del Sagrado Corazón o de la preciosa Sangre. Existe una mística eucarística con una referencia a los diferentes contenidos de la Eucaristía: presencia real, sacrificio, comunión. La mística pneumatológica tiene una atención particular al Espíritu Santo, a su persona, a sus dones, a su acción en las personas y en el conjunto de la Iglesia e incluso fuera de la Iglesia. Existe una mística eclesial, si tiene como objeto la experiencia de la Iglesia, ya sea en su misterio como en su historia, en la percepción de sus luchas y de sus dolores, en la experiencia esponsal o en la del Cuerpo místico. Existe una mística mariana si se refiere a María: presencia de la Virgen María, inteligencia mística de su grandeza, de sus misterios, participación en la vida de María y de sus misterios. Existe también una mística de la comunión de los santos o de los ángeles si tiene como referencia a la Iglesia celestial con sus ángeles y santos. Es una mística escatológica la que tiene como objeto las realidades últimas: cielo, infierno, purgatorio. En la tradición medieval y moderna de la mística se habla de mística esponsal con todos las facetas de la comunión esponsal como aparece en la revelación del Antiguo y del Nuevo Testamento la persona humana es una «alma eclesiástica», como dice Orígenes. Existe también, dentro de las grandes épocas en la historia, una mística del ser y de la nada, una especie de mística de la esencia, algunas veces casi metafísica, caracterizada por conceptos y experiencias del ser de Dios y del ser o no ser de la persona.

Hoy podemos hablar de mística bíblica o de una mística de la Palabra: cuando ésta tiene como soporte u objeto de experiencia palabras de la Escritura, episodios bíblicos, personajes bíblicos. Existe también una mística litúrgica, si se trata de una experiencia de los misterios celebrados por la liturgia o de experiencias que entran en el ámbito de la liturgia. Existe una mística personal, pero también se habla hoy de una mística colectiva o comunitaria, si una o varias personas están involucradas en esa experiencia, ya sea en cuanto testimonios y sujetos de la vivencia sobrenatural mística, ya sea como personas involucradas en la mística de la comunión trinitaria, en la unidad y en la reciprocidad de las relaciones de la caridad que circula entre ellos.

Otras divisiones pueden ser: mística profética si se trata de mensajes que hay que transmitir en nombre de Dios; mística apostólica, cuando tiene una particular incidencia de la misión; mística carismático-fundacional, cuando se trata de gracias inherentes a la fundación de una obra de Dios. Hay también una mística amartológica, en cuanto percepción del pecado, y también una mística diabólica, si tiene como objeto la percepción del misterio del pecado, del mal y del maligno. La experiencia mística puede ser también considerada desde un doble punto de vista: mística de la verdad de carácter revelatorio o de profundización del misterio; mística de la vida y de la santificación o soteriología, de salvación y de santificación, con gracias de purificación, fortaleza, conformación a Cristo, dedicación eclesial.

7. Mística y santidad

¿Cuál es la relación entre mística y santidad? Cito aquí con una cierta amplitud el artículo de P. Valentino Macca: «A pesar de que los hechos preternaturales o los «fenómenos místicos» - como son llamados frecuentemente - no pertenecen de ninguna manera a la esencia de la vida espiritual, la cual puede alcanzar su perfección y plenitud también sin ellos, es raro encontrar Siervos de Dios que no hayan experimentado algún hecho de este género - y alguna vez de manera muy acentuada -, incluso también en nuestros días, añadiendo el testimonio de tales «fenómenos» al d esa más íntima y profunda unión mística con Dios y del ejercicio heroico de las virtudes, que nacen de dicha unión[2]. En efecto, lo que más cuenta y lo que más se debe subrayar en el estudio de la vida espiritual de un Siervo de Dios y de su auténtico heroísmo es la uniformidad plena al querer de Dios; esto, casi resumiendo la tradición, afirmaba con vigor S. Teresa: “ En lo que está la suma perfección, claro está que no es regalos interiores, ni en grandes arrobamientos ni visiones ni en espíritu de profecía; sino en estar nuestra voluntad tan conforme con la de Dios, que ninguna cosa entendamos que quiere, que no la queramos con toda nuestra voluntad y tan alegremente tomemos lo sabroso como lo amargo, entendiendo que lo quiere su Majestad» [3].

La heroicidad de las virtudes, considerada en su esencia teológica, consiste en el abrirse concreto y existencial y en una disponibilidad plena a Dios y a su gracia. En efecto, solo después de un “entero y verdadero sí de amor”[4], que es el del desposorio espiritual, por el que son «la voluntad de Dios y del alma una en un consentimiento propio y libre »[5], y después la ‘recíproca cesión’ de la «transformación en al Amado »[6], se puede pensar a una virtud heroica por la cual el fiel obre: «expedite, prompte et delectabiliter supra commune modum ex fine supernaturali, et sic sine humano ratiocinio, cum abnegatione operantis et affectuum subiectione », (es decir con prontitud y gozo, por encima del modo común y como efecto de una gracia sobrenatural, sin tantas razones con abnegación y sujeción de las operaciones y de los afectos). Por lo tanto, a pesar de que la virtud heroica pueda ser de quien tiende a la perfección de la caridad a través de la purificación, se debe considerar que el heroísmo pleno de las virtudes se realiza de manera eminente solo cuando la criatura, bajo la acción del Espíritu transformador, ha alcanzado la unión mística contemplativa con su Dios . “In hoc quippe statu intimae unionis animae cum Deo, virtutes omnes sunt in gradu heroico”. Es decir: “en este estado de la íntima unión del alma con Dios todas las virtudes se ejercitan en grado heroico”.

Entonces la fusión de la voluntad humana con la voluntad divina empuja solícitamente (prompte) y expeditamente (expedite) al don de sí mismo en el cumplimiento sobrenatural del propio deber, expresión de búsqueda amorosa y constante de todo lo que le gusta a Dios en el desapego de toda búsqueda personal y egoísta y en la renuncia a sí mismos (cum abnegatione operantis) y en el dominio del propio corazón (et affectum subiectione). Los efectos de la unión transformante coinciden casi literalmente con tales realidades: el « delectabiliter » encuentra su correspondiente en la serenidad y paz conseguida por el alma[7]; el “prompte et expedite” en la generosidad que empuja la criatura a actuar sin cálculos[8]; el olvido de sí y la abnegación son la expresión de la totalidad con la cual el ser se orienta con el sacrificio de sí al cumplimiento del querer divino cualquiera que sea[9].

Y por consecuencia, la virtud heroica perfecta y la uniformidad plena a la voluntad de Dios, como expresión vital de la unión más íntima con Dios, y por eso de la perfección de la caridad, deben estar al centro de la reflexión para el juicio discrecional de la santidad de un Siervo de Dios. Y es siempre en relación con tal unión de voluntad con Dios, muchas veces caracterizada por gracias de oración contemplativa, en la cual el alma entra en contacto íntimo con Dios y en cierto modo lo experimenta unido a él, que van vistos y autenticados los fenómenos «extraordinarios», como las visiones, las revelaciones, el espíritu profético, la escrutación de los corazones, y ciertos fenómenos somáticos, cuales el éxtasis, el rapto, la levitación, etc.

Se trata de fenómenos accidentales y secundarios para la vida espiritual a la cual pueden ser también completamente extraños, en vista de que la procedencia de los mismos pueda ser alguna vez también fruto de una reacción paranormal de la psique. Por lo cual tienen que ser estudiados con seriedad y probidad científica, sobre la base de una información histórica segura del recurso iluminado a la teología de las « gratiae gratis datae » y de los « carismas », de una aceptación de la posibilidad objetiva de tales realidades preternaturales de carácter sobrenatural, pero siempre con la mente libre de una facilidad simplista que ve e inmediatamente en todo la intervención de Dios en cada fenómeno extraordinario, especialmente somático, con el peligro de dar importancia de primer plano a lo que deba ser considerado solo como parte de la heroicidad de las virtudes y después de esa, además de manifestaciones de la plenitud contemplativa mística esencial que invade el sujeto «patiens»[10].

Podemos, pues, concluir que en la vida de la Iglesia y en el estudio de la santidad cristiana, es necesario tener una visión amplia y rica de la realidad de la mística desde el punto de vista teológico, antes de estudiar los posibles fenómenos místicos que pueden estar presentes en la experiencia de los siervos y de las siervas de Dios.

8. Permanente actualidad “místicos clásicos”

Para el estudio de la mística cristiana conservan un valor imperecedero los místicos clásicos. Ellos nos garantizan con su sabiduría y experiencia los valores perennes y hacen el servicio de verdadera fuente, no solamente en la lectura espontánea de los creyentes, sino también en la reflexión teológica sobre la experiencia mística, clásica o actual. La demasiada insistencia sobre el cambio de cultura, de espiritualidad, de situaciones existenciales, ha hecho tomar las distancias de sus principios doctrinales, que con frecuencia, aún hoy, son mucho más válidos que tantas otras propuestas teológicas superficiales de última hora. La gracia como alianza, la vida teologal, la contemplación como intensidad y extensión de la vida teologal también fuera de la oración, el realismo de su existencia comprometida y compleja., puede y debe iluminar la reflexión teológica sobre la mística contemporánea.

Los místicos clásicos, reconocidos por la Iglesia, tienen una claridad en el uso de los términos, en el discernimiento y en la clasificación de las experiencias, en la dinámica de desarrollo, que no se encuentra en los libros modernos sobre la mística. Sobre todo, los místicos, como Juan de la Cruz o Teresa de Jesús, -ésta sobre todo en la síntesis del Castillo interior-, nos ofrece el marco de los fenómenos místicos posibles dentro del camino espiritual del cristiano a través de las siete moradas del Castillo que corresponden a siete momentos o etapas de la vida espiritual. Son estas etapas: la primera conversión (moradas primeras), la lucha y perseverancia (moradas segundas), la segunda conversión (moradas terceras), las primeras gracias místicas de renovación interior (moradas cuartas), la gracia de la unión o gracia de la vida nueva estabilizada en el cristiano como vida en Cristo (moradas quintas), las gracias místicas del desposorio espiritual de las sextas moradas, las gracias místicas del matrimonio espiritual en las moradas séptimas que son la gracia de la comunión trinitaria, del matrimonio espiritual y eclesial con Cristo, la total dedicación a la vida apostólica por solo servir al Crucificado. En cada una de estas etapas, que se viven siempre bajo el influjo de la gracia, Dios puede intervenir con gracias especiales para franquear las diversas y progresivas moradas. La Santa dedica especialmente las sextas moradas con 11 capítulos a las gracias más relevantes de los fenómenos místicos, a la luz de su propia experiencia: sufrimientos, hablas, éxtasis, visiones, revelaciones, pruebas de la noche oscura. Juan de la Cruz pone de relieve a través de las cuatro etapas de la noche oscura la necesaria purificación activa de los apetitos y vicios ( noche activa del sentido), la purificación pasiva por parte de Dios de las raíces de los vicios capitales (noche pasiva del sentido), la necesaria orientación de la vida cristiana a la luz de la fe, la esperanza y la caridad ( noche activa del espíritu), las purificaciones profundas que Dios procura a la persona para llevarla a la plenitud de las gracias del matrimonio espiritual y de la fecunda acción en la Iglesia ( noche pasiva del espíritu). Juan de la Cruz trata del discernimiento de los fenómenos místicos, sobre todo en la noche activa del Espíritu para que prevalezca la fe sobre cualquier otro tipo de fenómenos. En el Cántico Espiritual y en la Llama de amor viva ilustra algunos fenómenos místicos.

9. Algunas consecuencias operativas

Conviene que, en primer lugar, se tenga sumo cuidado en verificar la efectiva personalización de la fe y de la vida en la relación con Cristo o con las otras personas de la Trinidad, la conciencia del paso de Dios por su vida, ese paso que cambia y transforma la persona y de cuya acción es consciente, desde la humildad, que es Dios el autor de la santidad, el don y el donante de la gracia como comunión con El. Es también conveniente subrayar el sentido de la gracia mística y de la santidad como don que se manifiesta y se prueba con la heroicidad de las virtudes, con una invitación a no separar la ascética y la mística, la gracia y la respuesta, el don y la libre correspondencia personal. Siempre con la conciencia de la gratuidad, de la iniciativa y de la interioridad transformante de la acción de Dios en las personas santas, que de ello tienen conciencia, si de veras santas son.

Una visión de la mística podría enriquecerse con esta doble perspectiva, para valorar, allí donde exista y con el rigor y seriedad que cada caso merece, sin extrapolaciones ni generalidades, la experiencia y mensaje de una mística sapiencial contemplativa y la riqueza de la multiforme gracia de Cristo en esa serie de connotaciones de esa que hemos querido llamar mística soteriológica, mística de la redención y de la salvación, de la transformación y de la santidad. Mística eclesial y eclesializada vivida en provecho de la Iglesia. Por ello, hay que preguntarse, con la apasionada búsqueda de lo que Dios ha querido de veras, con la seriedad de Dios y sin exageraciones apologéticas de parte, qué es lo que Dios nos ha querido decir o volver a decir con estos tetigos suyos a la Iglesia y al mundo de nuestro tiempo con su santidad eclesial. Aparecerá entonces el sentido de una mística, que no es solo contemplativa y soteriológica, sino también carismática, un mensaje de Dios para nuestro tiempo que confirma la doctrina, abre perspectivas a la historia, es auténticamente profética. No olvidemos las palabras del Catecismo de la Iglesia Católica, ya citadas: los místicos testimonian con la fuerza de la experiencia extraordinaria de gracias especiales y fenómenos extraordinarios lo que es designio de Dios para todos, abriendo en el tiempo nuevos senderos de comprensión del designio de Dios en la historia de la salvación.

Como consecuencia, en perspectiva teológica y eclesial, conviene prestar una mayor atención en este arco iris de la mística a la experiencia espiritual. Esto es de gran importancia, incluso para fijar bien el talante de cada santo reconocido por la Iglesia, su palabra viva, su especialización carismática, el fragmento de Evangelio en el que ha concentrado, como fragmento de un todo que es misterio de Cristo vivido y testimoniado, la particular revelación del Espíritu de santidad. Por ello, se debería, en el caso de una clara percepción de la acción mística de Dios en la persona, saber escrutar el contenido del mensaje, la especialización carismática de ese tipo de vivencia, el contenido de esa mística. Así se aportará una contribución no sólo a afirmar la santidad sino a descifrar el mensaje que Dios nos ofrece y seguirá ofreciendo a través de los místicos y de los santos de hoy y del futuro. La santidad inédita e irrepetible de cada uno de los hijos de la Iglesia, propuestos para el reconocimiento de su santidad nos obligan a estudiar con objetividad y respeto de la verdad la posible acción del Espíritu de santidad para que, como suele ser el estilo de los santos, se reconozca solo la gloria de Dios en la fragilidad de la naturaleza humana que llega al vértice de la santidad.

II. Los fenómenos místicos: variedad, naturaleza, discernimiento.

1. Una cuestión delicada

El estudio de los fenómenos místicos no es fácil, dado que en ellos está implicada la posible interacción de lo divino y de lo humano, como afirma P. Zavalloni[11]. Se trata de saber: en que medida los fenómenos de naturaleza extraordinaria, como los éxtasis, las visiones, los estigmas, puedan encontrar una explicación psicológica; de cuales signos se pueden reconocer los verdaderos místicos de los pseudomísticos, tan numerosos en nuestros días; como pueda establecerse si en un grande místico haya una determinada enfermedad mental, sin comprometer la potencia de su doctrina y el esplendor de su fe. Tratemos de decir una palabra con la ayuda del estudio desarrollado por P. Valentino Macca[12] y de D. Giorgio Gozzelino[13].

2. Variedad de los fenómenos místicos

La fenomenología mística es muy variada, ya sea que se hable en general de sus posibilidades en absoluto, ya sea que se haga referencia a los fenómenos concretos atestiguados por la historia d la espiritualidad y por la santidad carismática. Una tal variedad depende en absoluto de las posibilidades humanas, latentes en la persona misma, capaces de ser activadas por una intervención divina: en el cuerpo, en la mente, en el corazón, en la sensibilidad, en la imaginación, en el entendimiento, en la memoria. Con frecuencia tal variedad se configura también con la modalidad de la experiencia mística más conocida o estudiada: visiones, revelaciones, fenómenos corporales, llagas, éxtasis. Los diferentes autores proponen varias divisiones, más o menos con una cierta concordancia.

a.- Grados de oración

En vista de que en la mística tradicional se habla frecuentemente de la oración como ámbito tradicional de la relación con el misterio divino, una de las formas características de enumerar las diferentes formas de la fenomenología mística, se hace a través de los llamados grados de oración. Si se habla de una progresividad en el ámbito del camino de la experiencia mística, a través de la oración y de la contemplación, podemos distinguir con el itinerario del “Castillo Interior” de Santa Teresa: entre las cuartas y las séptimas moradas, que indican el ingreso, el progreso y el vértice de la vida mística, estas experiencias:

a) algunas oraciones interiores: recogimiento interior; sueño de las potencias; oración de unión; raptos y suspensiones; vuelo del espíritu;

b) fenómenos extraordinarios: éxtasis, ímpetus de amor y de alegría; locuciones o audiciones; visiones y revelaciones; heridas de amor; desposorio espiritual; matrimonio espiritual...

Santa Teresa, especialmente en el Castillo Interior, moradas VI, con sus once capítulos, y en las moradas VII, con cuatro capítulos, describe bien la fenomenología, las gracias, los criterios de discernimiento espiritual. Su doctrina permanece un punto de referencia, también en la elaboración de la fenomenología mística actual.

b.- En relación a la participación de la persona

Si se toma como punto de referencia toda la realidad de la persona, encontramos en los autores una serie de fenómenos que ofrecen casi exhaustivamente cuanto se puede encontrar en las posibilidades de la persona y en el testimonio de los místicos. Algunos autores distinguen:

a) fenómenos de carácter corpóreo: raptos, éxtasis, vuelo del espíritu;

estigmas o llagas; transverberación o herida del corazón; sudor de sangre y lágrimas de sangre; cambio de corazones; sobrevivencia de la persona, también en la privación de alimentos (inedia) y del sueño (insomnio o acedia);

b) fenómenos corporales que parece que anticipen la condición gloriosa futura del cuerpo: agilidad, sutileza, luminosidad; bilocación, levitación, ligereza; perfume que exhalan los cuerpos vivos o también los restos mortales de los difuntos; telepatía o sentimiento a distancia, telekínesis.

El éxtasis es considerado el fenómeno místico más representativo y comúnmente citado en el análisis y en los estudios sobre la experiencia de los místicos. Con su estructura bien definida, puede servir como orientación para analizas otros fenómenos y experiencias. Tres elementos principales: presencia de Dios y gracia intensa; concentración psíquica intensa, por la absorción de la persona en la presencia de Dios; cese o debilitamiento de las actividades sensoriales somáticas.

a) fenómenos de orden afectivo: transportes de amor; heridas de amor;

b) fenómenos de orden cognoscitivo: “cardiognosis” o conocimiento de los corazones y conciencias de los demás; “hierognosis” o conocimiento de lo sagrado y distinción entre lo que es sagrado y lo que no es (por ejemplo el conocimiento interior de hostias consagradas y no consagradas); ciencia infusa;

c) Fenómenos más frecuentes:

Apariciones-visiones: Son percepciones recibidas, algo así como una mirada interior, de objetos o sujetos espirituales. Son frecuentes en la vida mística, a tres niveles: sensorial, imaginativo, intelectual. Se pasa de las más elevadas experiencias místicas intelectuales, hasta la “apariciones” de carácter sensible y corporal. Con mucha frecuencia las visiones comportan también locuciones, mensajes, secretos.

Locuciones-audiciones: Percepciones a nivel de palabras escuchadas y percibidas. También se notan, como se verá, las tres modalidades especificadas por S. Juan de la Cruz; sucesivas (elaboradas por la persona misma), formales (comunicación de información y orden de parte de Dios), sustanciales (obran en lo más profundo lo que dicen).A propósito de las palabras, según San Juan de la Cruz, en las primeras, es decir, en las palabras sucesivas y las palabras formales, pueden influir sobre el espíritu, el entendimiento humano, pero pueden ser del demonio; no son de Dios como tales, sino que son atribuidas todas a la responsabilidad del que escucha, aunque alguna vez estén iluminadas por la gracia ordinaria; las terceras (las palabras sustanciales) son de Dios, se sienten en lo íntimo del alma, realizando lo que dicen.

Revelaciones: No forman una categoría nueva. Se llaman así ciertas visiones y locuciones, cuando manifiestan un contenido nuevo desconocido naturalmente ya sea de las cosas naturales como de las cosas sobrenturales.

Tacto, gusto, olfato: Indican percepciones ‘sobrenaturales’ más globales e imprecisas que las dos precedentes, con el lenguaje simbólico de otros “sentidos espirituales”. Estos sentidos son utilizados mucho menos, pero se pueden encontrar algunos fenómenos en estos sectores o bajo estas formas.

Estigmas: Reproducción espiritual psíquica, o física de las heridas de la pasión de Jesucristo. Es un fenómeno que solamente se encuentra en la mística cristiana, y no antes del Medioevo. Hay estigmatizados conocidos en nuestro tiempo, como el P. Pio.

d) Otros fenómenos: Inedia, levitación, bilocación, incombustibilidad, insomnio, sudor de sangre....

3. Dificultades en el acertar los hechos sobrenaturales

Hoy el conocimiento de la psicología humana nos pone en guardia ante tantos fenómenos de carácter extraordinario, con el fin de que no sean dados con rapidez juicios demasiado precipitados acerca de estos hechos, sino que se atenga a unos criterios objetivos. Un gran experto en la materia, P. Roberto Zavalloni, expresaba la dificultad de poder hacer un análisis objetivo de ciertos fenómenos con este razonamiento que resumimos: el mundo interior del cristiano, especialmente en personas pías y bien intencionadas, es tan rico de capacidades y de resonancias para vivir, entender y vivir una intercomunicación con el mundo sobrenatural, que puede tener en sí mismo, sin necesidad de recurrir a fenómenos místicos extraordinarios, la posibilidad de emociones, noticias, intuiciones y fenómenos que pueden parecer místicos pero que no lo son con toda certeza. Mantener estas cosas en el ámbito de la discreción, eventualmente comunicarlas a quien es debido, es más que justo; interpolarlas, divulgarlas, hacerlas pasar como visiones, revelaciones y mensajes con la pretensión de que sean aceptadas y seguidas puede ser peligroso. Es difícil llegar a una certeza sobre la procedencia de parte de Dios de tales fenómenos, como experiencias claramente místicas sobrenaturales, tanto más que en estos casos, es decir, cuando se trata de fenómenos puramente subjetivos, no hay una correspondencia efectiva al exterior, que pueda probar cuanto ha acaecido. De tal manera que se puede permanecer en la duda cuando una persona dice que ha visto u oído, pero no hay una verificación de carácter objetivo para probar lo que ha sucedido. Se debe estar entonces muy atentos a la divulgación de presuntas gracias, que son tal vez el fruto de una sólida vida interior, nutrida también por una cierta inteligencia de las cosas, pero podrían ser fruto de una imaginación vivaz de las personas, que aunque no piensan engañar se engañan pensando que todo venga directamente de Dios. Una serie de fenómenos externos pueden ser ejercitados también por concausas naturales, sea por la potencia misma del organismo humano, que por la fuerza de la psiche de la que ignoramos todas sus posibilidades. También esto vale para todo lo que es el mundo de la comunicación interpersonal, gracias al poder que existe en la comunicación de persona a persona.

Esto es lo que sucede en el vasto campo de los fenómenos que pueden ser reducidos a la comunicación interpersonal, a través de la potencia de la psique humana, que tiene posibilidades inmensas y algunas veces desconocidas. En general, los médicos se niegan a entrar en el campo de la parasicología y de sus fenómenos, pero no se puede rechazar a priori que existan estos fenómenos “paranormales”. En este caso el discernimiento cristiano procede con cautela, porque está siempre latente el peligro de engaño consciente, tolerado, inducido. En este caso no se trata de fenómenos sobrenaturales.

4. Algunos criterios generales de orientación y discernimiento

Ante tanta variedad de fenómenos posibles y en vista de que un trenzado tan sutil entre la objetividad del don y la subjetividad de la percepción, de la habilitación del sujeto para vivir interiormente las realidades del mundo sobrenatural y el efectivo realizarse de un don que viene del externo, de Dios cuando él quiere, como quiere y concedido a quien quiere, no es fácil establecer la verdad. Son necesarias algunas orientaciones precisas, tanto más que pueden subsistir engaños subjetivos o también inconscientes errores debidos a exageraciones, ilusiones, alucinaciones.

a.- Primeros y elementales criterios de discernimiento positivos. Según los elementales criterios de discernimiento es necesario en presencia de estos presuntos hechos sobrenaturales: estudiar el caso, para llegar a una certeza moral, o al menos a una grande probabilidad de que el hecho exista, gracias a una atenta investigación objetiva; evaluar las circunstancias particulares que conciernen la existencia y la naturaleza de los hechos: examinar las cualidades del sujeto para ver si existe en él equilibrio psíquico, honestidad y rectitud, sinceridad y docilidad hacia las autoridades eclesiásticas, capacidad de retornar a la vida normal de fe, evitando autoproclamarse, definirse o considerarse videntes o místicos a tiempo completo...

Desde el punto de vista objetivo: es necesario que en el contenido de las revelaciones haya una doctrina teológica y espiritual que tenga que ver con los fenómenos mismos de modo que estén libres de errores doctrinales: Dios no puede engañarse ni engañar. Alrededor de un posible favor místico es necesario examinar si se cultiva una sana devoción, si crecen los frutos espirituales, personales y de los demás que participan de esa gracia.

b.- Elementos negativos primarios. Los fenómenos no pueden ser sobrenaturales cuando: hay errores y contradicciones respecto a los hechos; esto quiere decir que los hechos no existen; han sido inventados o son fruto de manipulaciones externas; cuando hay errores doctrinales en las revelaciones, o también si hay errores naturales añadidos por cuenta de la propia persona; cuando exista de parte del sujeto una instrumentalización de los hechos con fines egoístas, como en el caso del lucro, la exaltación de la propia personalidad, o de otros fines egoístas etc.; cuando exista una relación con hechos inmorales, en ocasión o en concomitancia con los hechos narrados; cuando hay enfermedades psíquicas en la persona y tendencias psicopáticas en el sujeto: psicosis, histerismo personal o colectivo etc.

c.- Exclusión de fenómenos sospechosos. En un campo tan delicado es necesario saber distinguir, hoy más que nunca con la ayuda de la psicología, los fenómenos naturales, posibles para las fuerzas humanas: como el éxtasis natural o “trances” extáticos provocados por la hipnosis o sonambulismo, de lo que son fenómenos típicamente sobrenaturales. La ciencia psicológica y la historia de las religiones nos pone en guardia ante una excesiva credulidad de frente a los fenómenos que pueden tener una simple explicación natural.

Conviene, entonces, saber resistir y poner a prueba a los videntes o a los presuntos místicos, eventualmente en presencia de fenómenos como mensajes divinos que son repetitivos, banales, atemporales. En estos casos es el “vidente” el que habla por su cuenta y, no Dios. Es la persona del vidente la que hace pasar por mensajes de Dios los propios pensamientos. No hay que tener miedo en el desconfiar en general de mensajes apocalípticos y de amenaza que tienen que ver poco con el lenguaje de amor misericordioso de Dios y de la Virgen María, aunque siempre es posible y necesario que la humanidad sea invitada a la conversión. Hay que saber resistir a las amenazas apocalípticas que desde hace tiempo algunos van proponiendo, sin que existan pruebas concretas en la realidad o también cuando se trata de mensajes con un lenguaje muy general que no ofrece pistas para conocer las cosas. Sigue siendo válida la palabra de la Escritura: « ¿Cómo reconocerán la palabra que el Señor nos ha dicho? cuando el profeta hablará en nombre del Señor y la cosa no sucederá y no se realizará, esa palabra no la ha dicho el Señor: la ha dicha el profeta por presunción: de él no debes tener miedo» (Dt 18, 21-22).

Hay que desconfiar de mensajes con un carácter mesiánico, universalista, casi como si la salvación tuviera que venir sólo de estos mensajes, de un presunto vidente que se arroga la interpretación única de la revelación y del mensaje de Dios, de quien propone con exclusivismo que Dios se hace solo presente en un lugar determinado o a través de un exclusivo hecho carismático. Del mismo modo no hay ceder ante de los mensajes que pretenden o intentan suplantar la doctrina teológica de la Iglesia, y añadir alguna verdad suplementaria a la revelación. Ante el miedo o temor que algunas veces suscitan las realidades que se presumen sobrenaturales, es necesario usar con coherencia y libertad delante de tales hechos estos criterios, como propone San Juan de la Cruz: la luz de la razón y de la inteligencia; la sabiduría de la palabra de Dios; la doctrina propuesta a la fe según el magisterio de la Iglesia y la sana teología[14].

En el ejercicio del discernimiento es necesario saber exigir también que Dios se manifieste con mayor claridad, si la pretensión del vidente no es clara y convincente, ya que Dio se manifiesta siempre teniendo en cuenta nuestra racionalidad y la racionalidad de la fe, como ha hecho en la revelación de Cristo. Dios no revela ni comunica absurdos.

d.- Criterios generales de evaluación. Ante presuntos fenómenos místicos es necesario, pues, entre otras cosas: juzgar la cosa en el conjunto de la situación de la persona, de su vida espiritual, apostólica etc.; verificar con un serio examen la situación de la persona y de sus disposiciones espirituales positivas y negativas: docilidad, obediencia, discreción, pureza de intención; y los contrarios...; de modo particular, es necesario examinar su firme voluntad de no desear estas intervenciones fenoménicas; si Dios insiste en esa comunicación es necesario que se sepa acoger con sencillez, gratitud, humildad, confianza, sometimiento a la autoridad de la Iglesia..

5. Algunas orientaciones para el discernimiento de algunos fenómenos espirituales

San Juan de la Cruz, como hemos ya recordado brevemente y ahora ampliamos, presenta las tres formas de visiones que pueden acaecer y propone algunos criterios de discernimiento.

En general, las visiones corporales o corpóreas son siempre las que menos certeza contienen de ser de Dios. Si fueran de él, suelen hacer sobre todo efecto en el espíritu. y suscitan en el corazón amor hacia Dios. Sin embargo, para mayor seguridad la persona debe más bien rechazar estas visiones que podrían tener un origen diabólico[15]. En las visiones imaginarias Dios puede enseñar sabiduría a la persona agraciada. Sin embargo, deben recibirse con temor, encaminar la vida hacia la fe, someterlas al discernimiento espiritual de los confesores. Lo importante es mantener y guardar el amor de Dios que tales ilustraciones dejan en la persona y saber crecer en fe, humildad, sencillez y soledad de espíritu[16]. Las visiones intelectuales que suelen ser comunicaciones de Dios en la inteligencia, tocada por Dios, mediante una luz sobrenatural, en lo más íntimo de la persona, para conocer las cosas del cielo y de la tierra son más perfectas y fiables; quedan fuertemente impresas en el alma y traen consigo una serie de efectos positivos de quietud, luz, gloriosa alegría y muchos otros. Pro, también en este caso, la persona debe orientarlas hacia le fe en Dios[17].

Respecto a las visiones o revelaciones San Juan de la Cruz distingue muy bien tres especies: palabras sucesivas, formales, sustanciales. Las palabras o locuciones sucesivas son aquellas que, cuando el espíritu está recogido, pueden suscitar sentimientos y luces subjetivas a modo de discurso interior. Pueden proceder tanto del Espíritu de Dios, cuanto de la luz natural de la inteligencia, como también podrían venir del demonio. Son, en general, discursos o palabras numerosas, sentimientos expresados con multitud de conceptos, a veces repetitivos. Con mucha frecuencia se trata solamente del fruto de la propia imaginación o del propio raciocinio y no hay que hacer pasar como si fueran cosas de Dios, especialmente cuando entre cosas buenas se mezclan errores. Juan de la Cruz ofrece estos criterios y estas orientaciones: - en todo caso traten de fundar su voluntas solamente en un humilde amor y en el ejercicio de las virtudes y del sufrimiento, imitando el Hijo de Dios en su vida ya que es ésta la regla de oro para llegar al absoluto bien espiritual; - sólo si tales conceptos y palabras engendran en la persona un amor humilde y reverencial por el Señor, pueden ser signos de autenticidad. - De todos modos, conviene orientar, siempre y sólo, la voluntad hacia Dios, observar su ley y sus santos consejos, ya que en ellos consiste la sabiduría de los Santos, contentos solamente de conocer los misterios de Dios y las verdades de la revelación con la sencillez y la certidumbre con que los propone la Iglesia[18]. De otra índole son las palabras formales. Se trata de palabras que vienen de una tercera persona y no son discursos que la persona se hace a sí misma. Son conceptos claros o a veces algo oscuros, que se manifiestan al entendimiento. Iluminan o ilustran algunas verdades. La persona no debe hacer excesivo caso de ellas y no debe proceder en ningún modo a poner en práctica lo que cree haber entendido sin pasarlo por el tamiz del consejo y discernimiento de los confesores para evitar los engaños posibles[19]. Las palabras o locuciones sustanciales que se realizan en el centro de la persona, en su intimidad más personal a la que solo Dio tiene acceso, son palabras sencillas, breves, que realizan lo que dicen y dejan en la persona el sabor de la certeza de lo que ha escuchado. Son palabras tan de Dios que la persona ni las puede crear, ni querer, ni rechazar di temer. Vienen de Dios y ayudan a la persona a vivir en Dios y en su voluntad y solo ante ellas se puede expresar con humildad la palabra del siervo de Dios: “Habla, Señor que tu siervo escucha” (1 Sam 3,10).

En el discernimiento hecho por el Card. J. Ratzinger sobre el secreto de Fátima en el año 2000, encontramos una serie de criterios fundamentales acerca del valor de las revelaciones privadas y de los criterios de discernimiento que pueden guiar la comprensión de su autenticidad[20]. Citando ampliamente los conceptos contenidos en el Catecismo de la Iglesia Católica acerca de la relación entre revelación pública y revelaciones privadas,[21] establece estos tres principios doctrinales: La autoridad de las revelaciones privadas es esencialmente diversa de la revelación pública; solamente la revelación pública exige la fe y me da la fe que me salva con seguridad. La revelación privada puede ser de ayuda a esta fe, si se orienta totalmente a Cristo y no deja de lado la revelación pública o cree superarla, ya que toda revelación verdadera nos orienta al centro mismo del Evangelio y no fuera de él. Puede existir y de hecho existe en la Iglesia un carisma profético al servicio de la revelación pública que se manifiesta, bajo el examen de la Iglesia misma, como una ayuda para interpretar el presente en vista del futuro, para que los cristianos den una respuesta fecunda y comprometida a la voluntad de Dios en el momento presente. La predicción del futuro es secundaria.

Para discernir el elemento característico de las visiones y revelaciones de Fátima, J. Ratzinger recurre a la triple división de las visiones (sensibles, imaginarias e intelectuales), descarta que se trate de una visión sensible o intelectual, aboga por una interpretación de la visión imaginaria en la que tal vez no faltan elementos que hay que interpretar y que purificar. No cabe duda que en la antropología de estas visiones hay elementos humanos y culturales que necesitan una interpretación adecuada hecha con una cierta distancia de tiempo.

6. Algunas orientaciones finales a modo de conclusión

Se debe estudiar la realidad mística en su complejidad. No basta para atestiguar la verdad del fenómeno místico, la santidad de la persona, ya que puede existir un engaño subjetivo debido a la debilidad y fragilidad humana. Sin embargo, serán muy importantes para el discernimiento, los frutos del Espíritu, como señal de la disponibilidad de la persona a la acción de Dios así como evidentemente se puede venir a encontrar en el engaño cuando abundan los frutos del maligno o del egoísmo.

Entre los signos de autenticidad se encuentra el deseo de crecer en el amor de Cristo, en la caridad hacia la Iglesia y el prójimo, la conciencia del destino apostólico-eclesial de todas las gracias, la humilde sumisión al discernimiento eclesial, con sencillez evangélica... Los dones extraordinarios no deben ser nunca deseados ni pedidos a Dios, debido a su gratuidad, pero también por su peligrosidad. Pero si son otorgados por Dios, es necesario aceptarlos con responsabilidad, gratitud y humildad... En el caso de las revelaciones, visiones, locuciones-audiciones hay que superar los extremismos opuestos, la credulidad y la desconfianza. En particular para el confesor se trata de ejercitar una generosa e inteligente apertura crítica y una capacidad de verificar inteligentemente la verdad objetiva.

Por lo que tiene que ver con eventuales mensajes para otros, es necesario pasarlos todos por el tamiz del discernimiento de la verdad objetiva. Tienen que estar en sintonía con el patrimonio de la fe. La persona que recibe estos mensajes debe hacer gala de equilibrio psicológico y sentido de la realidad; tiene que vivir en absoluta verdad y sinceridad, con total ausencia de segundos fines, exclusión del exhibicionismo personal. Se debe encontrar en la persona una fuerte disponibilidad de obediencia a la Iglesia, fortaleza de ánimo, deseo de auténtica santidad.

De los frutos se pueden reconocer las experiencias genuinas: frutos del Espíritu, capacidad de sacrificio, temor y amor en su relación con Dios, pero con la preponderancia del amor.

III. Conclusión

Tres son las notas de la verdadera mística cristiana: trinitaria, cristológica, eclesiológica.

La experiencia cristiana es trinitaria. La primera palabra del místico es Dios, conocido y experimentado como amor. Es el punto de llegada de toda experiencia el conocimiento de Dios como Trinidad. Es típico de los místicos elevarse hasta la Trinidad y cantar el misterio de Dios Amor, la naturaleza divina como fuego incandescente de caridad. Los místicos son como un eco perenne de la palabra reveladora de Juan el evangelista “teólogo” y “testigo”: “Dios es amor” (1 Jn 4,8). Sí Dios es amor en su unidad y en su comunión trinitaria de las personas. Todo mensaje místico está supeditado a esta revelación de la naturaleza de nuestro Dios. ¨Por eso éste es el sustancial e idéntico testimonio de los místicos en las múltiples modulaciones de sus escritos. Frecuentemente el lenguaje de los místicos se eleva del tono discursivo a una ardiente oración o a un vivo testimonio ante el Dios Amor, uno y trino. La mística cristiana es cristológica. Los verdaderos místicos llegan siempre al conocimiento de la experiencia de Cristo en el misterio de su divinidad y humanidad, en los misterios de su vida, y en modo especial en la experiencia del Crucificado Resucitado. O también viven experiencias de comunión con Cristo, de perdón y de salvación, de comunión con su muerte y resurrección: Se ha hablado de la “Christomorphie de l’amour mystique”. El amor místico conforma a Cristo en su misterio pascual. Finalmente, la mística cristiana es eclesial, en la Iglesia, para la Iglesia, experiencia de Iglesia, especialmente en la mística esponsal y en la apostólica o carismática o fundacional.

Hoy tenemos necesidad y ansiamos una mística, que no se encierre en un platonismo o neoplatonismo de las ideas, que no aparezca casi circundada por un cierto egocentrismo de la fruición de las realidades sobrehumanas, que no relegue a los místicos en una órbita de alta aristocracia del espíritu, lejos de los pobres mortales de la cotidianidad, que no estén sumergidos casi continuamente en el universo de las cosas extraordinarias. Gustan todavía hoy los místicos, como indicaba ya H. Bergson, que viven la mística del servicio de la humanidad como la más creíble irradiación del Dios amor trinitario; que saben ensimismarse en la mística del cotidiano y de lo real; que saben conjugar las altísimas visiones de Dios con el dinamismo de la historia y del tiempo; que finalmente rinden testimonio de la más auténtica normalidad humana, también en medio a la embriaguez de la inteligencia superior de los misterios de Dios. De esta forma nos hacen presente la misma vida mística de Cristo y de María, de Pablo y de Juan. Y remiten constantemente al Evangelio de la verdad, de la vida, de la belleza y del gozo de nuestro Dios, como testigos creíbles de su mensaje y de su vida.

[1] Vida 17, 5.

[2] Cfr. SANTA TERESA DE JESÚS, Castillo Interior, 7M 4,6.

[3] Cfr. SANTA TERESA DE JESÚS, Fundaciones 5,10; 2M 1,8; 1, 2, 7.

[4] Cfr. SAN JUAN DE LA CRUZ, Cántico Espiritual B 20,2.

[5] Cfr. SAN JUAN DE LA CRUZ, Llama de Amor viva B 3,24.

[6] Cfr. SAN JUAN DE LA CRUZ, Cántico Espiritual B 22,3.

[7] Cfr. SAN JUAN DE LA CRUZ, Cántico Espiritual B 24,5.

[8] Cfr. SANTA TERESA DE JESÚS, Castillo Interior, 7M 3,6-9; SAN JUAN DE LA CRUZ, Cántico Espiritual B 29,10-11.

[9] Cfr. SANTA TERESA DE JESÚS, Castillo Interior, 7M 3,2.9. SAN JUAN DE LA CRUZ, Llama de Amor viva B 1,28.

[10] V. MACCA, a..c. pp. 146-147

[11] R .ZAVALLONI, Grazie e fenomeni mistici, in AA.VV., “Vita cristiana ed esperienza mistica”, Teresianum, Roma 1982, pp. 119-182.

[12] V. MACCA, Vita mistica e fenemoni “straordinari”, in “Revista di Vita Spirituale” 42 (1988), pp. 145-163.

[13] G. GOZZELINO, En la presencia de Dios. Elementos de Teología espiritual, Madrid 1994.

[14] Subida del Monte Carmelo II, 21, 4 y 22, 5-7.

[15] Subida del Monte Carmelo II, 11.

[16] Ibidem, II, 16.18; III, 13,6.

[17] Ibidem II, 23- 24.

[18] Ibidem II, 29.

[19] Ibidem II, 30.

[20] Texto íntegro de todo el documento en “Ecclesia” n. 3004, 8 de julio de 2000, pp. 28-38. texto de Ratzinger como Comentario teológico pp. 33-38.

[21] CCE nn. 65-67.